現代人看世界的標準常識：一方面，用「身外」來理解客觀（object-ive）的物，因此眾物所構成的「在場」，或者用海德格的話「在世」（in-the-world），永遠不會是心在思辨未發之前的原始經驗；另一方面，我們習於用心理學的化約來理解人的心與行，於是窄化的「動機」直覺被認為足夠解釋人的行為，而物只是等著被行為操弄的對象。我在作為「造物實用之學」的設計學院裡看到的人間想像，很遺憾地，反而充斥著這種阻礙創造的心靈對世界開放（openness to the world）的二分預設，既不識物，也不見人，兩頭虛空的單薄美學。

物與人，對通過詹姆斯的實用主義眼光看待戀戀風塵世間實態的柳宗悅來講，從來不是分割獨立的兩件事；「行」（或者說「用」）是人與物不分彼此協力完成、物我兩忘更大的「一件事」。許多年後，拉圖把「槍-人」（gun-man）組合成一體來提醒我們打破二分陷阱，可以說是對「實作」(practice)這個實用主義核心概念的ANT轉譯，而柳宗悅的民藝思想在美學關懷的背景下則濃縮為「用即美」這個醍醐的叮嚀，稍後我們看到的每一場演講、每一個展覽、每一棟建築，都是這種「人–物合體」在殖民權力場中搏命試探槓桿的能動。

回到1920s心繫朝鮮人，因此「涉身在場」日本帝國/朝鮮殖民地衝突張力、無法推辭「事不關己」的柳宗悅。

對他而言，朝鮮李朝陶器物件鑑賞的哀愁理解以及對朝鮮人苦難奮鬥的支持不是分裂的兩件事，前者因為推崇鑑賞圈長期輕視的李朝陶瓷而收到各方的非議；後者因為挺身對自己的國家警告抗議而受到特高警監視。柳宗悅面對集體壓力勇於獨排眾議的頑強意志力，不管是觀物或者推心，都是來自於一位決心落地的實踐者對單純地關照完整實在的渴望與自勵——結合人與物於日常實踐的信行，正是他從困頓摸索中破繭而出衷情的生命意義所繫

他在《朝鮮及其藝術》（1922）的序言中開宗明義便對那種以美學「旁觀者」的不在場姿態只針對被「去背」了的物進行觀看的眼光公開宣示不屑：「我對那種跟朝鮮民族眼前命運沒有直接交涉的所謂『觀物的見解』（ものの見方）沒有一點興趣！」美術史學者韓永大認為，這篇序文是給讀者的一個預警：柳宗悅提醒心醉朝鮮古陶瓷之美的讀書人，如果只把朝鮮當成研究桌上的知識對象，可以離開不必讀下去！他還進一步正面表述指出：「藝術之道，終歸於慈悲之道。」換言之，鑑賞觀物侈言朝鮮民族藝術之美，卻不見朝鮮民族的當下的苦難，慈悲的初心不存，在他看來，斷不可能抵達纖細感受的凝視。這本書整理出版了他那些年陪伴朝鮮人、思考朝鮮藝術的文字，同時也是柳宗悅對朝鮮民族命運積極的見證與當下的聲援。

諷刺的是，事過境遷，當代饒舌的文化左翼學者反而躲在「批判距離」的學院裡，瞄準柳宗悅進行攻擊。聲稱這是「東方內部的東方主義」，指責柳宗悅利用「美學鑒賞」作為安全距離，藉此迴避直面日本帝國在朝鮮鎮壓的暴力。對此，我先擱置到最後證據擺滿後再談。讓我們確實自省「距離化」的陷阱，前面兩節提及的文字聲援與聲樂慰藉，百年後透過電腦螢幕閱讀這段歷史的讀者你我，時空遠隔確實很難不被推到單純文字消費的「旁觀者」（spectator）位置，很容易就被文化左翼狀似深刻的批判姿態所擒擄。解決之道無他，我認為柳宗悅已經提示，就是「實事求是」回到1920s殖民衝突人/物合一更大的文化力場，用心說與聽完整的故事。

這一節，我們把柳宗悅的言說看成在場的行動（speech act），理解那些報章紙面的印刷文字與舞台展場的公開演示，為人與物交互成就編織地向前滾動的文化運動側影。將柳宗悅蒐集李朝陶瓷與書寫朝鮮的經歷放回朝鮮人民抗日的歷史脈絡中重新展開，揭開他如何在篤行良知、奔波世間的自發行動（spontaneous actions）中逐漸自我蛻變為「民藝運動第一人」最初實踐者的等身實像。

1919年31獨立運動迎來總督府的殘酷鎮壓，柳宗悅隱忍數月後從5月20日到24日在《讀賣新聞》連載他基於公憤再無法沈默的時論「心繫朝鮮人」，那平地一聲雷的正義之聲感動也激勵了許多人，當中包括4月才剛抵達東京的韓國年輕詩人南宮壁，這位朝鮮獨立運動的青年領袖糾集了一群朝鮮留學生直奔千葉向柳宗悅當面致謝。南宮壁是基督徒，原本服務於京城的朝鮮中央YMCA（基督教青年會館），他跟一起創立朝鮮YMCA的會長尹致昊同為衛理教會在京城宗橋禮拜堂的教友。尹致昊是朝鮮現代啟蒙經驗中舉足輕重的最初教育改革家與宗教家，也是從早年留美時便發起了海外朝鮮獨立運動的靈魂人物，曾是重要組織獨立協會以及新民會的會長。但他被殖民政府構陷入獄後在1915年大赦出獄，之後便轉向現實主義放棄抵抗與殖民統治妥協，逐步走向親日的立場。他在三一獨立運動中沈默不語保持距離，與YMCA內部以南宮壁為首的年輕民族主義成員間日漸分歧關係緊張。

南宮壁抵東京後的工作地點是位於神田的YMCA會館，同年31獨立運動爆發前2月8日在東京的朝鮮留學生發表「二八獨立宣言」也就是在這個地點，那天東京大雪氣候惡劣，仍舊阻擋不了愛國熱情，集合了580名學生，他們受美國總統威爾遜1918年發表的「和平14點原則」感召，大膽主張1910年的日韓合併並非基於朝鮮民族的自由意志所以無效。那天的宣示活動全程在日本特高警的監視下進行，到最後遭特警勒令解散並當場逮捕了60多名運動核心份子，當中包括柳宗悅舅舅嘉納治五郎擔任校長的東京高師學生，柳宗悅幼年喪父嘉納治五郎幾乎是親如父親的存在，他跟兼子婚後的新居便是舅舅在千葉為他購置的別莊，柳宗悅很有可能事前就讀到了「二八獨立宣言」。總之，柳宗悅很早就接觸了朝鮮獨立運動的人際網絡，只是在義憤書寫抗議信後，朝鮮人對自由的熱望在南宮壁等人到訪後一下變得清晰具體就在眼前，也一下成為被特警對焦監視的人物。

那天跟南宮壁等一群朝鮮學生的暢談，讓柳宗悅夫婦感受到除了那抽象高遠的「國家」，底下還有日韓民間社會人與人平等誠懇的交流，除了書寫文章批評時政，他們這對年輕夫妻開始思索：應該還有什麼可以讓自己成為促成改變的正面力量！1920年初，夫妻倆在朝鮮朋友的鼓勵下決意前往朝鮮公開舉辦柳宗悅的演講會與兼子的音樂會，以藝術的形式告慰朝鮮人民的苦難，親身回到殖民現場當面傳送日本民眾的和平訊息。

朝鮮總督府在1918年8月鎮壓底定後換上第三任總督海軍大將齋藤実，他一反過去兩任陸軍出身的武警統治，在不改變朝鮮殖民地地位下實施懷柔的「文化統治」。總督府在知道這個訪問計畫後就在1920年2月3日透過御用新聞《京城日報》提前曝光報導了活動，聲稱柳夫婦即將抵達朝鮮「從藝術上進行朝鮮與內地的融合」，即便只有些微的貢獻也希望能「在藝術上教化朝鮮」。柳宗悅對此強調「融合」與「教化」的扭曲報導極為憤怒，連夜快筆送出一封抗議信給《京城日報》，2月28日刊登了柳宗悅的來信，其中表明兼子的音樂會活動「非但沒有教化意味，反而是基於對朝鮮人的情愛與敬念」。

4月柳宗悅和兼子決定取回主控權，聯名正式在《白樺》向支持者與親友發表了「『音樂會』趣意書」，熱情地指出他們前往朝鮮「開設音樂會，乃是為了獻給朝鮮人民，未來並希望經營在日朝鮮人協理的文藝或學藝雜誌」，甚至提到他們計畫著「將來到朝鮮生活，在哲學、文學、美術、音樂等方面奉獻一生。」（高崎宗司 1979: 77） 這樣的宣示已經超出了音樂會的公告，而是個人與家庭生活跟殖民地同在的懺情書。

5月1日柳宗悅與兼子，還有榊原直（合作的鋼琴演奏家）、李奇、勝子一同前往朝鮮。母親勝子同行是為了私人行程，計劃拜訪嫁給朝鮮總督府高級官僚今村武志，當時住在京城的女兒千枝子。一行人於 5月3日抵達京城，受到朝鮮文學團體《廢墟》社同人、活躍的女性畫家羅惠錫、小說家女醫師許英肅、還有好友淺川巧等人的盛大歡迎。舉辦京城第一場歡迎會的文學團體廢墟社，可以說是受《白樺》啟發鼓舞的朝鮮作家在鎮壓後廢墟國土上思圖文學振作的同人團體，創立者包括南宮壁、廉想涉以及吳相淳等人。目前尚未提及的吳相淳是從同志社大學宗教學系畢業的基督徒，跟柳宗悅對基督神學的志趣投合，他也是翻譯英文版「三一獨立宣言」的獨立運動活躍份子。柳宗悅的關係網絡跟朝鮮獨立運動的異議人士重合，總督府合理判斷很難視為單純的藝術活動。

抓住齋藤實新政放鬆語言管制的機會，朝鮮獨立派人士同樣在4月創刊朝鮮語的《東亞日報》，宛如刻意跟2月才扭曲報導這趟音樂會的御用《京城日報》對抗，《東亞日報》不僅報導柳宗悅來訪與連載《心繫朝鮮人》，更在社論與文藝版面中配合造勢，積極推廣朝鮮語與朝鮮文學，報社的文化立場與文學團體《廢墟》及YMCA基督青年的行動網絡可謂同氣相求。4月12到18日創刊不久，《東亞日報》便連載「心繫朝鮮人」獲得朝鮮民眾的廣大迴響，同時搭配特別報導熱身柳宗悅與兼子的訪問活動。獨立運動領導尹致昊隱身於31運動後，群龍無首的狀況下年輕的抗議者間出現了水平串連，這當中《東亞日報》記者廉想涉同時也是《廢墟》的作家穿針引線居功甚偉。

在監控下仍無懼地拒絕被政府文宣利用的柳宗悅夫婦，當然心底清楚音樂會隱然成為朝鮮在地反抗乘機集結的輪軸角色，她們夫婦的日本人角色也分擔了朝鮮異議者一定程度保護網的功能。身為《白樺》藝術總監的柳宗悅理解這個互利合作操作文化影響的契機於是主動提案，總督府看到連載結束鬆一口氣，19日柳宗悅為一週後朝鮮行書寫的新作「致朝鮮友人書」意外跟著發表，雖然到20日便被勒令停止但也算是一次成功的文化突襲。4月30日訪問團出發前，《東亞日報》以「社告‧柳兼子夫人獨唱音樂會」為題的報導中寫明，音樂會的「全部收入將按照夫人希望，提供給朝鮮在地的文化事業」，宣示取之朝鮮用之朝鮮的公益活動宗旨。

宗悅跟兼子在京城十天內忙碌趕場，主辦單位分別是京城基督教青年YMCA會、東亞日報社與廢墟社，受到朝鮮民眾的熱烈歡迎，於是持續滾動陸續追加場次，到最後總計舉辦了四次演講與七場獨唱會。這次旅程饒富歷史意義的高潮，應該是柳宗悅與YMCA會長尹致昊13日傍晚的餐聚，地點就在一年前三一獨立宣言發表的地點太華館。尹致昊在三一運動中沈默缺席歷史上被檢討批判，但當時的年輕文化異議者只能隱忍，而這場聚會兩位主角人物的高度反差彷彿洩漏了他們的心聲。「瞧，柳宗悅這個東京來的外人成為我們知心的夥伴靠山 ，而你這位被敬重的朝鮮人領袖呢？」柳宗悅與尹致昊在獨立運動歷史現場的這頓晚餐，表面上只是不可缺漏的官方過場儀式，變成一位曾勇於反抗、如今已沉默放棄抵抗、選擇順服的朝鮮長者，與一位來自殖民帝都卻冒著叛逆祖國與殖民地異議者串連的義助者間微妙地散發矛盾張力的歷史性會面！在那張餐桌上，權力的位置被倒置了：身為被殖民者的領袖選擇了沈默的現實主義，而身為殖民者的訪客卻選擇了危險的理想主義。

柳宗悅與兼子的第二趟朝鮮行成果豐碩，遠超過出發前「告慰朝鮮人苦難」的目標，即便殖民地總督府高壓統治加上他不識韓語的障礙，透過南宮壁、淺川巧等人居中翻譯，他不只目睹一個依舊充滿生命力的「朝鮮社會」，還有能力透過深刻交流為朝鮮文化與朝鮮人的尊嚴助力。在演講與演唱活動背後協調運作的是，交織在YMCA、東亞日報與廢墟社間的一張朝鮮在地的文化界人脈網絡，不過就如柳宗悅行前期待的日韓友好協力，他與兼子的聲援行動也是在《東亞日報》與《廢墟》背後激勵他們持續鬥志的一股力量，柳宗悅與兼子整趟旅行都靠自行募款，沒有一絲總督府的援助，可以說徹底貫徹了一介市民獨立自由的立場，他們倆回國後不久，1920年7月《廢墟》雜誌彷彿受到《白樺》前輩適時催生打氣跟著就在京城創刊呱呱落地！

回到東京後，柳宗悅冷靜回到淺川兄弟陪伴他進行一段時間的李朝陶瓷蒐集研究，他思考著如何為朝鮮做出更永續持久的文化加持，什麼是在尊重朝鮮文化自主的前提下，他一介熱情外人可以幫忙落地的事業。1921年1月號的《白樺》，他刊登了《關於「朝鮮民族美術館」的設立》一文，宣告要用幾年的時間在朝鮮京城設立一座匯集離散日本各地李朝陶瓷、展示朝鮮民族文化個性的美術館。這幾乎是多年後民藝運動揭櫫創建「日本民藝館」的熱身預告，這篇文章也是他第一次正面肯定地使用「民眾」的概念。

身為《白樺》的「藝術總監」柳宗悅對於編輯與策展並不陌生，西洋複製版畫展就舉辦過17次，當時個人經營的畫廊與展覽會也開始流行，白樺同好一直希望跳脫單純以複製品提供資訊，營造能實現觀展直接體會的場所。柳宗悅幸運收到羅丹贈送的三座雕像後，他們覺得機會來了曾經在1917年10月（大正六年）發起過以羅丹真品收藏為核心「公共白樺美術館」的設置運動，但募款收集西洋原作的門檻畢竟過高最後以失敗告終（土屋真紀 2011：42-54）。因此，柳宗悅成立「朝鮮民族美術館」的構想並非空想，可以說是建立在過去策展募款與選品論述的經驗累積與進化。

但這次在重要的民藝面向上截然不同，這個美術館的收藏對象集中在「被沒有洞察的偏見所長期忽視」的李朝陶瓷器，這些庶民日常使用的工藝比起西洋藝術作品絕對低廉，財務面有極高勝算可以募集足夠資金。其次，這不是因為經費限制所以「退而求其次」的便宜折扣，而是柳宗悅在自動書寫的布雷克路口毅然向左轉，受到朝鮮李朝陶瓷點醒後的報恩之舉，也是成為新人後的柳宗悅落實觀念，背向天才堂堂正正陳列民眾藝術的美學展示。沒有民藝之名的民藝運動已然拉開序幕，從「非日本」的朝鮮陶瓷千葉邂逅開始，通過蒐集「非日本」的朝鮮蒐集之旅與後續意外的「非日本」抗議之旅而展開，最後在「建立一座美術館」的志業裡敞開願景，這美術館誓言要將委屈離散在日本各地的朝鮮工藝品「帶回朝鮮！」—— 同樣在「非日本」的朝鮮京城民藝落地！

「從那土地出生的東西回到出生地是再自然不過的事」，所以美術館將建立在京城而非東京。柳宗悅甚至顛覆了殖民的差序位階，直接稱朝鮮民族藝術為「日本美的根（roots）」，但美術館不是為了搶救古老作品而設，而是「為了朝鮮民族藝術不再消滅的永續復活」而展示，希望成為民眾「容易親近…. 能夠喚起與刺激民眾新創作的機構。」回到過去，是為了矯正走偏的現在，更真切地擁抱未來：這許多年後仍舊是東京民藝館必須反覆重申避免誤解的宗旨。為此計畫的實現，柳宗悅在1924年朝鮮民族美術館開幕的前兩年多頻繁地進出朝鮮半島，也在日本各地巡迴演講演出募集捐款。

第三趟朝鮮行比較特殊，在他白樺發表計畫後隨即啟程，美術館的基地所在與空間佈局是策展的首要前提，他必須盡快確定這個構想能否與如何實現的前提，為此他必須放低姿態小心謹慎地善用人際網絡穿過殖民官僚體制找到出路。新任總督齋藤實出身海軍，曾經是柳宗悅父親的部下，總督府內務局長的妹婿今村武志是其同鄉。柳宗悅堅持李朝工藝不僅該回到朝鮮京城，而且應該永久收藏在朝鮮王朝的傳統建築裡向世界展示朝鮮之美。到了朝鮮後他穿梭官府拜會懇求，利用海軍的家族人脈，最後成功得到總督府允諾租借觀豐樓（之後變更為緝敬堂）作為美術館用地。

完成首要任務後，他跟兼子又順道完成了七場募款演唱會，並在淺川伯教、淺川巧、赤羽王郎等人的協助下，用此次募款在朝鮮各地搜集到大約三百件李朝佳作摸索累積展品的質與量，可以說在密集行程中對「朝鮮民族美術館」的提案可行性做了現場測試。1922年10月（大正十一）柳宗悅於《白樺》刊登〈朝鮮民族美術館寄付金報告〉公開集資募款金額已達9480円，當中兼子獨唱會募款所得占了一半，捐款者橫跨朝鮮留學生運動領袖（如白南薰等）到日本權力核心（前台灣總督後藤新平、現任朝鮮總督齋藤實），成為一次橫跨『敵對陣營』的奇特文化聯盟。

在這段期間，越來越在運動中熟悉策展企劃的推動節奏，柳宗悅開始提前熱身有系統地介紹進度，逐批預告地向外界透露已經準備好的朝鮮民族美術，譬如1921年中在東京神田流逸莊舉辦「朝鮮民族美術展覽會」，在《白樺》與《讀賣新聞》發表〈關於朝鮮民族美術館〉、〈深切期望透過藝術理解朝鮮民族〉等文章闡述設館策展的理念，草模測試讓策展的元素有序地逐漸整合到位。1922年9月，柳宗悅集結朝鮮相關的文章出版為《朝鮮與其藝術》，在〈序〉表明迄今對於朝鮮的所有發言乃基於「對朝鮮問題的公憤」以及「對其藝術的思慕」，這本書的版稅也自然全都捐給了朝鮮美術館。他在《白樺》上製作撰寫了「李朝陶瓷器」特輯，同年9月再以此特輯在京城舉辦了「李朝陶瓷器展覽會」。展覽會從10月5-7日間舉辦，除了富本憲吉、淺川兄弟等人皆協力推廣，入場者約1200人，當中三分之二為朝鮮人，獲得朝鮮人對此展覽會的普遍好評。

人與物交叉滾動，展與展的移動迭代，同時生成論述，論述在一次次的編輯中堆疊成書，書再置入成為策展的核心引擎，關心者的網絡當然以物調動人也跟著這些過程擴散…… 透過這些前置，不僅提前蒐集各方的回饋，也持續鼓舞支持者「運動仍在進行中」的士氣。柳宗悅朝鮮十年（1914～1924) 接近尾聲，這一段經歷有許多歷史偶然的始料未及，也可以看到視野與能力快速成長的清晰軌跡。柳宗悅已經不是當年那個剛新婚出書的東大文青畢業生，而是在軍國主義幽靈盤繞的東亞日韓殖民裂縫間破冰而出，一位跨國文化運動的軸心領袖。

然而，柳宗悅危及身家性命幾乎叛國的正義介入，隨著時間過往人們對於歷史脈絡的遺忘，漸漸被簡化成為了各種當代意識形態批判的「歷史材料」，譬如戰後初期基於愛國主義的心情急於建構國家認同的韓國學者便曾經認為：「柳宗悅對日本帝國主義的道德抗議，不過是一種安慰罷了！以憐愛之美、哀怨之美來看朝鮮美術，根本就是帝國主義時代的眼光」（引用自小熊英二 1998：398），直到近年才恢復從歷史脈絡客觀公允地評價柳宗悅聲援朝鮮的義舉。

柳宗悅提出朝鮮民族美術館的集資提案後行為更是被挑剔地放大檢視，高崎宗司連結租借場地、總督捐款等線索，寫成柳宗悅順著「文化統治」轉而配合的故事。小熊英二在這基礎上套上「亞洲內部的東方主義」框架，認為那只是從真正殖民鬥爭抽身的美學操作。這種論理的迂迴機巧跟日本政治學前輩鶴見俊輔的人文直觀極端對比。

戰前日本許多思維曲折的知識分子在軍國主義面前毫無抵抗力地成為支持者，就連姿態上最激進民主的左翼也一樣在政治集體狂熱前妥協，鶴見俊輔提出「轉向」的嚴肅課題刺激日本社會反思：日本人（尤其是那些飽覽群書的知識分子）為何如此內在脆弱無能阻止悲劇，甚至比一般日本平民更缺乏洞悉集體狂熱背後軍國主義的偽善暴力？他也是最早注意到仍有柳宗悅這個維繫一絲希望的稀有反例，就像暴烈暗夜中一盞人性溫暖的光亮。什麼原因讓這個只因一只李朝陶器跟朝鮮結緣的日本年輕人無法忍受沈默，什麼原因讓他可以樸素頑固地拒絕政治集體狂熱的召喚？這也是鶴見俊輔在提出「轉向」課題後用心為柳宗悅書寫第一本傳記的初衷。

其實，只要不遺漏關鍵線索地完整把精彩的故事說完就足夠還主人翁的清白，甚至只要對比同一時期「新總督府廳舍」與「光化門」這兩個建築地景的命運，便能看出柳宗悅企劃的「朝鮮民族美術館」——這第三個介入的建築空間——究竟是在何等險峻的權力夾縫中搏技，還給柳宗悅為鶴見俊輔所推崇的不遜面貌。三一獨立運動後，朝鮮總督府決定在京城正中央建造一座宏偉壯麗的總督府西式官邸，在京城的心臟地帶進行了一場更具毀滅性的空間置換，以宣示日本帝國更高文明統治的優越與威信。1921 年 1 月，柳宗悅在前往洽談美術館選址的途中，目睹了那個正從朝鮮土地上長出來的龐然大物——這是一項由德國建築師設計、日本政府執行的巨大工程。在柳宗悅與同行友人淺川巧的眼中，這不只是一棟建築，而是一隻無知且張牙舞爪的醜陋怪獸。

這是他們看到的景象：李王朝景福宮約八成的傳統建築已被拆毀，這棟五層樓高的鋼筋水泥巨構，展現了比台灣總督府更為驚人的量體與壓迫感，比起1919年（大正八年）落成中央塔60公尺的台灣總督府建築整整高了三倍（反映了同為日本殖民地朝鮮抗暴與鎮壓的激烈程度？）最為橫暴的是它的「位置」：它並非另擇空地，而是直接插進了朝鮮王朝的神聖軸線之中——硬生生地橫亙在正殿（勤政殿）與正門（光化門）之間，完工後從此遮蔽了民眾從市區遙望皇宮的日常視線，是對朝鮮人的精神獨立極端羞辱的建築計畫。

柳宗悅在鐘路大道上商店街漫步，目擊日本廉價粗劣的工業製品佔據了商店櫥窗「難以自抑地感到一股怒氣上升」，再抬頭看見這棟遮天蔽日的官廳，他的心情沈重，清楚三一鎮壓之後更惡劣的殖民破壞仍在默默進行，日本政府的文化壓迫就如這龐大建築的蠻橫無理，不禁提醒自己為朝鮮文化保留未來生機的美術館必要加快腳步！

就在柳宗悅為美術館奔走募款的第四趟旅程中，總督府更進一步宣判了舊時代的死刑：為了配合新廳舍的工程，象徵朝鮮主體性的光化門將被拆除。行程中5月24日看到《東亞日報》的緊急報導，總督府宣布配合總督府建築的工程進度兩年後將拆除光化門的計畫。柳宗悅聞訊極為憤怒，但他忍住情緒靜觀輿論動向，結果31獨立運動後日本人的無情冷漠重演，「守護這京城少數固有城門的歷史家幾乎不存在。任其被破壞而一言不發，即便具有名譽的李朝窯作品瀕臨消亡，也沒有人跳出來擁護主張其價值！」（ 竹中均 2005: 266）

1922年8月，柳宗悅在《東亞日報》上發表那篇著名的檄文：「為即將被拆除的一棟朝鮮建築物」（失はれんとする一朝鮮建築のために），他直言抗議總督府對光化門的蓄意破壞，日文版則在《改造》九月號上發表。這篇文章的內容用空格保留了遭刪節的一些敏感字眼，可見的柳宗悅的批評嚴厲完全不受總督府借地捐款的束縛，他以將「物」與「人」一體化賦予那座瀕死的城門鮮血與呼吸的文風呼喊：

「光化門啊！光化門啊！妳的性命危在旦夕……卻沒有人能夠拯救妳！」（pp. 50-51）

並以好比拆除日本江戶城來訴諸日本讀者的痛心同情。另外當然也沒有放過，即將被殘酷肢解的光化門與新建倨傲的洋式總督府的諷刺對照：他大力稱讚光化門是「純東方藝術」，直接對比一旁總督府建築物「毫無創造性美感的洋派」，強調純正的東方之美是「我們」更應該愛護的榮譽。在柳宗悅帶頭抗議的輿論壓力下，最後總督府被迫退讓，終止了拆除計畫，將光化門直接遷移保留在後方的南山麓。

1924年朝鮮民族美術館完成前，總督府仍一再勸阻希望放棄違反殖民同化政策的「民族」字眼，但固執的柳宗悅不為所動，畢竟「反對同化」正是他一切努力的價值初衷。韓國學者金容菊（2003）在回顧文獻中柳宗悅評價的「止跌回升」後指出，戰後初期韓國研究者在評價柳宗悅朝鮮十年留下功績時出現過一些缺點：

首先是未能究明柳宗悅在朝鮮所見、所講、所做在歷史局限中展開的完整實踐過程；其次，柳宗悅常使用的「人間」、「個性」都不是抽象辭藻的堆砌，而是具體指涉到朝鮮民族的獨自傳統與命運；最後，柳宗悅是從人類平等的思想去反對同化，即便在日韓合併多年後他也從來沒有停止用「兩個國家」來描述日本與朝鮮。從這個理解的眼光來看，朝鮮民族美術館必然是要「民族」的正名才能堂堂凸顯它是有別於那掠奪佔據者的「另一個國家」，集資在朝鮮皇宮緝敬堂重建民族美術館以便「讓李朝陶器回家」的文化運動自有主體性，向盜竊強佔者商借原本就屬於朝鮮的建築容或委屈但絕不是抗議的妥協。

1924年（大正十三）四月九日，朝鮮民族美術館在跨國文化運動網絡的交織動員下終於開館，柳宗悅刻意在開幕式的招待函上寫了：「請在光化門提示招待函，將會有人領路到會場」，堅持進入朝鮮東方藝術之美的入口，還是要照尊重朝鮮民族的規矩，從殖民統治當時必然引起爭議的光化門進入會場！（松橋桂子，2003，p. 129)

在權力的夾縫中，柳宗悅示範了如何以「脆弱」的文化之物，搏擊「堅硬」的政治高牆，柳宗悅「非日本」跨越國境的文化串連運動，是一頁頁在朝鮮上演東亞殖民反抗歷史篇章的內在文本。字裏行間如果我們用心體會，拋開旁觀者的距離，關照人物不二的運動軌跡、紀錄誠懇真摯的點滴信行，必然會看到柳宗悅奔波的樸實身影。柳宗悅跟朝鮮的關係不只是紙上空論，而是有意無意間參與了朝鮮近代史中動人一章的具體實踐；而民藝運動所有的元素、最初的登場，也在異國與異議者情義相挺共聚的那裡!

日本經歷甲午戰爭與日俄戰爭的勝利後連續大敗大清帝國與俄羅斯帝國成為東亞的霸權國，台灣島（1895年）與朝鮮半島（1910年）接續成為日本帝國「偉大復興」的殖民地，柳宗悅在學習院校園裡更是深刻感受到這種崇武自滿的集體狂熱。1912年，日本進入大正時期，政府大力引入新技術整軍經武往現代工業化國家邁進，現代都市商業文明蓬勃發展，同時自由民主的人文思潮盛行，柳宗悅所屬由學習院校友組成的《白樺》雜誌於1910年創刊，正是大正民主文藝思潮的代表。一樣學習兩樣情，時代轉轍之際的尖銳矛盾觸動著他敏感纖細的神經。

柳宗悅畢業、新婚並結識淺川兄弟的1914年，國際局勢風雲變幻：歐洲爆發第一次世界大戰，日本乘機加入協約國，攻佔位於中國的德國軍港青島，繼續擴張周邊的軍事影響。在歐洲，德國戰敗後的重挫與恥辱是接續爆發二戰的主要紐帶；在東亞，戰勝國日本大國崛起的擴張野心熄滅了大正民主國內反對力量的牽制，隨著軍部中央的權力膨脹亞洲的宿命也跟著底定，最終在1931年滿洲事件點燃了二次大戰的前哨。

朝鮮十年的柳宗悅可以說正身處在東亞不祥動盪的導火線的開端，他意外地被推到了關鍵的十字路口，成了那個時代東亞良知的鮮明象徵。柳宗悅登陸朝鮮後，1917年俄國發生了十月共產革命，社會主義思潮隨著爆發流行，「民眾」成為風行的社會概念，這股思潮也應該啟發了當時正熱衷工藝、在殖民地朝鮮尋訪無名工人身影的柳宗悅。

1918年第一次世界大戰結束，美國威爾遜總統發表的「十四點和平原則」催生了以國際和平主義為念的國聯與帝國內部的民族獨立運動。台灣的留日學生受到鼓舞開始推動議會設置請願運動，1921年島內成立民眾啟蒙運動的「台灣文化協會」提出了「台灣是台灣人的台灣」、「台灣是世界的台灣」等口號。

然而，就在這股民族自決的浪潮中，東北亞另一端的帝國朝鮮殖民地卻發生了百倍血腥且影響深遠的「31獨立運動」鎮壓事件。我們的故事男主角柳宗悅，也意外地捲入其中，並因此堅定了其後民藝運動的開展，我們接著回到韓國的歷史現場翻開柳宗悅如英雄人物翩然登場的殖民地光景。

1919年1月21日，李朝高宗在德壽宮突然過世，喪禮前二日的3月1日，三十三名宗教領袖預定發表聯合起草的獨立宣言。他們由教會系統發布傳單，揭櫫非暴力的穩健路線。當天學生團體在集合地點パゴタ公園集結等待會合，結果宗教代表們擔心群眾失控給了總督府鎮壓口實，臨時改變地點到太華館，並且在宣讀後即刻主動自首。

但熱情的學生群眾決定上街遊行，高呼「朝鮮獨立萬歲」口號，沿路吸引市民加入，最後成為30萬規模的行列，從此鼓舞獨立萬歲的遊行活動迅速擴散到整個朝鮮半島。總督府調集大量軍憲部隊控制秩序，不久發生了令人髮指的水原堤岩里教會事件，日本軍官帶隊將做禮拜的村民關在教堂中撥油放火、跑出來的群眾也被機關槍掃射屠殺，連試圖逃離的婦幼都死在日本兵的刺刀下。全韓國的民眾武裝反抗與軍隊的恐怖鎮壓持續到1919年底，估計有八千多韓國民眾在抗爭中犧牲了性命。遠在日本的柳宗悅心急如焚，掛念著朝鮮的淺川兄弟和無數受苦的民眾。

事件發生之時，柳宗悅正為完稿初次發表介紹韓國古藝術的文章而忙碌。參觀石佛寺石窟庵後他驚艷之餘也自我檢討為何不識朝鮮對世界文明的貢獻，初訪之後的兩年時間他深入到朝鮮歷史的細節，驚訝發現來自日本的長期侵犯破壞，包括壬辰倭亂（1592-1598）。他寫道：

「今日朝鮮古藝術，建築與美術品，幾乎快頹廢破壞殆盡，其中大部分實際上是令人膽戰的倭寇所為。雖然支那給了朝鮮宗教與藝術，但破壞這些的正是我們的武士。就是因為這些事實，所以朝鮮人才會對我們恨之入骨。」

直率坦言，而且保留用朝鮮人的「倭寇」來設身處地理解他們對自己國家的痛恨。

「31獨立運動」與總督府殘暴鎮壓讓這些歷史背景的閱讀一下成為無法迴避的當下殘酷現實，柳宗悅心情跌入谷底分外悲痛。他在當年6月發表於《藝術》雜誌的文章<關於石佛寺的雕刻>中接著說：

「現在總督府在朝鮮人學校裡沒教他們的歷史中就包括這些罪惡。我所知道日本歷史學家為朝鮮人編撰了特別的歷史教科書，刻意把日本讓朝鮮痛苦的事抹除殆盡。… 我們給的教育不是他們衷心要的，否定事實而不教授真實的歷史，甚至靠著官方強勢的日語教導日本的道德，以跟他們沒關係的日本皇室的恩惠，試圖改變他們的思想方向，可以說，我們是要教育他們給掠奪者（的日本）致上最高敬意！」

侵略者洗腦被害者，讓他們不只看不到壓迫，甚至認同了侵略者的榮光。追根究底，這一切不過來自於對事實的否定；柳宗悅的直觀背後，藏著一股單純的良知。鎮壓事件爆發後，憂心掛念著朝鮮人的柳宗悅終日心急如焚。他每天焦慮地留意日本知識圈與輿論界對這個殘酷事件的評論與論述反應，兩個月的等待後，他陷入更深惡痛絕的挫折，不可思議地震撼發現：「日本有經驗的知識人在思想表現上毫不聰敏、對朝鮮的分析未見深切、也不夠溫和善解」。

更可怕的是，「怎麼都看不到公開幫遭遇不幸的朝鮮人辯護的人，我心一急就決定自己來寫！」柳宗悅再也無法坐視，這種集體的沉默縱容比朝鮮半島上的暴力更讓他驚懼，決心執筆發出日本理當出現的聲音。

於是我們原本厭惡政治的《白樺》藝術評論家，一下跳上歷史舞台變成了讓日本政府頭痛的問題人物！他不是熱衷政治的人，更不是被意識型態牽引的狂熱者，是被道德直覺逼到不得不說話、不願背離真實的人。多年後，即便對他的工藝理論最為毒舌惡評的出川直樹都不得不心悅誠服地誇讚，1919年是柳宗悅一輩子最光輝耀眼簡直酷斃的一刻。

從1919年5月20開始到24日，柳宗悅在《讀賣新聞》連載五天發表<心繫朝鮮人>。針對日本總督府對遊行示威採取毫不留情的血腥鎮壓，柳宗悅跟著內在的道德直覺大聲疾呼批評：「我們的國家並未踏在正確的人道上！」

「首先，我們從他們身上奪走軍隊，然後送進去給他們日本的軍隊，讓他們清楚知道不可能有永遠的獨立。接著，我們拒絕承認他們自律自治的精神，只給他們合適日本統治的道德與教育。一言以蔽之，不管是物質也好，精神也好，我們就是要奪走他們的自由與獨立！」

這一段其實是柳宗悅第一次在公共領域把「殖民」稱作「掠奪」。他一個人挺身而出批判日本靠軍隊武力鎮壓的暴力支配，同時也從理解朝鮮人的心情出發，擁護他們拒絕被日本語與臣民化教育給「同化」的自決行動。

<心繫朝鮮人>可以肯定是他在<關於石佛寺的雕刻>就要完稿之際的臨時作業，後者幾乎是跟著他尖銳的時論隨後出版，「我最近寫了兩篇關於朝鮮的文章。….. 前者表達了我自己對朝鮮人的思慕，後者是對他們國家的藝術表達內心的敬意。」（《白樺》1919年6月）對他來講，日本貫穿李朝對朝鮮不懈的文化破壞，不再是過去的事，而是就在眼前「再也無法忍受沈默」的進行式。

柳宗悅談人與論物從來不是分割的兩件事，他們都是顯現在眼前「通向更大的自然的一個端緒」（1914年他直觀置於手心李朝取壺時的感觸），當然也包括「為政者」想要靠同化教育侵犯「朝鮮固有的美與心的自由」的「不自然的態度」。

「真正的一致不是靠同化，而是只能在個性與個性的相互尊敬中結合的一體」，「教育是為活化人們的生命，不是為了泯滅人心。」（<關於石佛寺的雕刻>）

「比起身反抗的他們，更加愚蠢的是壓迫他們的我們，刀刃之下絕對不會生出賢智的力量…..。獨立成為他們的理想乃是必然的結果。人，只會在愛之前順服，壓迫必然要面對頑強！」（<心繫朝鮮人>）

柳宗悅正直的個性讓他意外捲入歷史洪流當中，這些冒著身家性命安危的文字在報端一登載全國譁然，他也馬上成為當局跟蹤監視的對象。但是直指人心的友愛與控訴也引起大量的回響，獲得《白樺》同人、雜誌讀者群，還有在日朝鮮人的同感。

大概是因為意外地收到許多樸實民眾加油鼓勵的影響，柳宗悅開始平行地發展著另一層思考：在抽象狂熱的國族框架之外，自己可以如何讓朝鮮人、讓世界認識「另一個日本」（ 高崎宗司 ，1979: 76）。

最受到讀賣新聞投書感動的讀者，應該是當時留日的朝鮮學生吧？連載結束的次日（5月25日），南宮璧（後來與柳宗悅過從甚密的韓國最初現代詩人）、廉想涉（日後成為韓國現代寫實主義文學的先驅作家）等朝鮮留學生激動地前往千葉我孫子拜訪柳宅。

當天，柳宗悅的妻子、聲樂家兼子，特地為這些異國青年演唱了舒伯特的<連禱文> (Litanei auf das Fest aller Seelen D343)。在那個充滿肅殺之氣的春天，這首慰藉亡靈的歌聲與在場眾人的淚水，在他位於我孫子的書房裡交織成「另一個日本」的真實面貌。但這動人的場面，在日本當局眼中正是勾結的事證，當然也讓柳宗悅陷入更深的危險，但性格頑強耿直的柳宗悅幾乎以一人的力量對抗國策，仍似乎不以為意兀自俾倪前行。

1920年4月在「31獨立運動」因為總督府強力鎮壓幾乎平息之際，禁韓語的殖民管制環境下，少數持續推動韓語出版的《東亞日報》連續七天翻譯登載了柳宗悅一年前書寫的<心繫朝鮮人>。他思戀敬愛韓國的情書終於送到了朝鮮平民的手中。這篇文章在當時內務省警保局的干涉下被迫做了修正與重點刪除。18日連載結束的次日，《東亞日報》為朝鮮民眾帶來了意外的驚喜，19日的報紙接著連載報社翻譯柳宗悅在韓國土地寫給韓國人的信<致朝鮮友人書>（朝鮮の友に贈る書）！這封信如同突襲投彈引來總督府的極度震怒，連載到20日突然被迫中止，理由：「冒瀆帝國之尊嚴」。

兩個月後，1920年6月號，這篇人們以為胎死腹中的文章默默洄游到殖民地宗主國柳宗悅的故鄉日本東京，不服氣的柳宗悅頑固地在《改造》雜誌發表了完整版的<致朝鮮友人書>：「對孕育藝術的心，既破壞又壓抑，是罪惡中的罪惡！」文章裡這麼堅持的柳宗悅提出了「非官方版本」，他一介未來民藝運動領袖對「31獨立運動」任性的總結，這是他內心始終相信存在的「另一個日本」，而他挺身而出無愧地發聲就是日本這個國家良知仍在的證明。

雖然是用日語書寫，但他心底清楚相信：頑強的愛有一天終將抵抗壓迫、跨海傳遞到自由與獨立的韓國人那裡。這篇柳宗悅冒著幾乎被指控叛國、危及身家所書寫的文章，百年後讀來仍舊字字清晰堅定、態度率直凜然。柳宗悅的文字本身，是最強而有力的見證，超越任何後世的詮釋。

就讓我們一同聆聽，百年前他對朝鮮友人發出的心聲：

「在我看來，『感化』與『同化』的想法是多麼醜陋，多麼愚蠢，我希望從朝鮮與日本的辭典中刪除這兩個字。… 人生來就是熱愛他人的，仇恨和爭執並非是人的本質。只是由於各種不同的原因才使得國與國分離、心與心相離。雖然不正常的勢力正為所欲為地進行著醜惡的統治，但這樣的不正常在任何地方都不會長久。」

「對於日本來講，朝鮮就像是同胞兄弟，而不應當是日本的奴隸。這與其說是朝鮮的不光彩，不如說是日本的莫大恥辱。」

「如果我們用劍刺傷了你，哪怕只是一小點也是一種罪惡。但我懇請你們，不要沿著這條血腥之路掀起革命，相互殘殺不可取。必須明確知道那是違天命、逆人倫的。不僅是一種殘酷，也是最不正常的行為….. 相互殺戮不會帶來和平…. 爭執的武力和仇恨的政治是不正常的，朝鮮也不應該將其存在建立在武力之上…. 依靠政治和軍事力量所建立的和平只是強制性的和平。用劍的人終將亡於劍下。」

「任何情況下的戰爭都不會有宗教的存在 …. 諸多的邪惡和罪孽，有時會以國家的名義被保護起來。….. 我們總是希望透過真理能夠使國家得以提高，要做到這點並非是我力所能及，但至少在某些場合想到日本的行為時，作為一名在日本出生的國民，要向你們謝罪 ….. 我乞求你們諒解的同時，又在心裡默默地祈禱：『這事若是日本無理，總有一天日本人中間也會有人站在你們那邊。真正的日本絕不希望暴力，至少未來的日本人會是人道主義的擁護者』！」

柳宗悅 1920年6月
<致朝鮮友人書>

（from 第二章 落地：一個「非日本」的運動）

批判柳宗悅最烈的陶藝鑑賞家出川直樹有一說，1914年出現在柳宗悅眼前樸素卻被他看成奇美的李朝陶器，其實只是一只因上半部損壞而剩下半部的瓢型德利（單人用盛溫熱清酒的酒器）。

陶藝家出川冷嘲熱諷的犀利考究有些失焦，畢竟青年柳宗悅判斷工藝的「眼力」是否瑕疵並非重點，晚年的柳宗悅甚至還堅持奇數偶然不工整的器物局部亦有深意。回到歷史現場，柳宗悅那時根本仍是陶瓷工藝的門外漢，李奇在柳宗悅千葉的新居燒窯製陶，讓柳宗悅有機會在日常中目睹陶藝工法，李奇後來介紹富本憲吉、濱田庒司給柳宗悅，都是他陶瓷創作圈的內行朋友，他們1912年參觀上野拓殖博覽會後也曾跟柳宗悅分享過親睹朝鮮陶瓷器的感動。

但真正把柳宗悅推到陶瓷工藝世界玄關入口的，是1914年秋天的那只殘缺廉價的李朝染付秋草文面取壺，還有拿它當伴手禮從朝鮮京城（今首爾）來訪的淺川伯教（Noritaka Asakawa）以及小他六歲同樣出身山梨縣北杜市農家的弟弟淺川巧（Takumi Asakawa），破瓶子就是同樣熱愛朝鮮文化的他幫忙在南大門市場裡挑的。

一只破壺，讓思想開始動身；但要理解它，不能只靠思想。柳宗悅跟著走出自我的「他力道」直覺下了決心，定要親訪孕育出手中這只無印良品的朝鮮土地。既然是無名工匠之手，那麼語言無用。必須讓身體靠近。因為陶土成形時，已把整個風土帶進去了，只有踏入田野在用即美的當下直觀，才能捕捉到那些在平凡之美「上下/前後/周邊」支撐它的神祕力量。

1914年底《威廉布雷克》順利出版。次年發表的《作為哲學至上要求的實在》主張：接納實在必須打開自我，真正的自在活在他方。這番見證，讓柳宗悅踏上朝鮮土地拜訪文面取壺誕生之地的念頭愈發強烈。次年，剛搬至北京見學陶藝的李奇來信慫恿，刺激了他早已悶騷難耐的旅行慾望，不久淺川伯教約了弟弟淺川巧再次拜訪，兩兄弟聞訊熱情建議他訪中半途順道先來朝鮮，有熱愛朝鮮文化的他們倆當地陪，必會是一趟保證精彩豐碩的旅程。1916年（大正五）8月10日，柳宗悅從下關登船前往釜山。淺川伯教在碼頭守候迎接，他剛下船便提出第一個要求：去買李朝的壺。

他想了整整兩年的願望，終於踏上朝鮮國土得以實現。

淺川伯教與淺川巧都是年輕時便相繼受新教影響受洗的虔誠基督徒。伯教在甲府的基督教會結識了收藏家小宮山清三 ，透過這層基督教會的人脈他才踏入了朝鮮美術研究的入口。後來，伯教帶著基督博愛的服務心前往朝鮮在南大門小學擔任老師，有空便鑽研朝鮮半島韓國瓷器的歷史，他一輩子勤奮地調查了約七百處窯址遺跡，為韓國陶瓷美術史建立奠基的檔案與分類工程，他調查工作的夥伴池順鐸（Ji Sun-tak）後來成為韓國著名的陶藝大師，被指定為京畿道無形文化財第4號的「分靑・白磁匠」。

淺川巧更是被柳宗悅視為理想人格的基督徒，他的日記裡紀錄了心中實踐以基督信仰為基礎的「烏托邦宗教共同體」的願念，他跟著哥哥踏上朝鮮土地後便融入民間，與朝鮮人站一起反對殖民歧視，他在清涼里的林業試驗場工作，爲朝鮮林業與綠化的永續復甦付出一輩子，1931年早逝的他葬在首爾，至今受到韓國人的愛戴追懷。1914年後，柳宗悅的研究從威廉布雷克轉入艾克哈成為了專研基督宗教的新銳學者，工藝、朝鮮與基督，三個人很自然成了無話不談的莫逆之交。

柳宗悅的姐姐在日俄戰爭時嫁給駐在仁川的總領事加藤本四郎、最親的妹妹嫁給成為朝鮮總督府內務局長的今村武志，雖然有此因緣但柳宗悅本人跟朝鮮結緣最重要的契機還是透過陶瓷引介認識的淺川伯教與巧，像親人般相知相惜的弟兄。在淺川伯教的帶領下，柳宗悅的朝鮮之行讓他大開眼界，他前往慶州拜訪佛國寺的國寶、石佛寺石窟庵的石雕，對朝鮮民族特有的美感心悅懾服。回程抵達京城後便一直借住淺川巧家，從早到晚親近觀察體會到更加融入朝鮮民眾生活的淺川巧家，不只欣賞了他家中四處收集的眾多朝鮮工藝，領略了朝鮮民族的「不朽之美」，也從淺川巧跟社區民眾的日常交接中，目睹了他對待朝鮮土地人民的真摯態度，讓柳宗悅從人與物具體尋常的生活點滴中感受到讓他一輩子景仰的人格模範（高崎宗司 1979: 74）。淺川兄弟不只是讓柳宗悅在朝鮮半島遇見工藝陶瓷無名之美的引路人，甚至可以說體現了後來被柳宗悅命名為「民藝」的某種精神氣度的理想「氣習」。

朝鮮之行後，柳宗悅繼續前往中國與李奇會合，在那裡他見識到了宋瓷驚人成熟的風格與技法為之折服。這趟旅程讓他強烈感受到東亞陶瓷文化的幅員寬闊，後來在1922年出版的綜論《陶瓷器之美》中他用「線的朝鮮、形的中國、色的日本」對三國的陶磁器特質做了扼要的描述，勾勒出不同國度美感風格的鮮明差異，這當中最深刻啟發「民藝之父」 柳宗悅的無疑還是朝鮮的工藝。他這麼描述首航朝鮮的邂逅：

「遠超過預期地深刻感動，有朝一日希望能搭配照片在雜誌上發表所見所聞，特別是讓我驚嘆不止的古朝鮮美術。迄今我儘是在介紹西洋藝術，但今後希望以全新的眼界介紹東洋的作品」（ 高崎宗司 1979: 78）。

柳宗悅在此之前的評論書寫都是關於西洋藝術，《威廉布雷克》出版前後開始浮動的哲思變化，讓他內心渴望著拋棄過去以守門人的可笑高姿態引介歐洲印象派作品時「借來的語言」。他決心落地、重新學習發聲，摸索新的語言：在具體親近的東亞田野現場中觀察提煉，當初與李朝器物意外邂逅時模糊感動的內涵；通過東洋工藝鑲嵌其中的具體脈絡，摸索屬於自己的美學語言。1916年的朝鮮之旅後，柳宗悅從此毅然決然地轉身面向東方，赫然發現滿佈著各色花草早等待著他的一大片遼闊原野。他忘我地全身投入在田野裡開放的自我教育積極造訪朝鮮，到1937年時回顧過往已經歷了18回的調查旅行。

柳宗悅關注在器具的形狀、素材、色彩、線條、模樣、技法所有細節，但他面對物的眼光平等，就像他對待人的全新看法，永遠超過物身與肉身的有限範圍，指向「始終在場雖不在眼前」，在《陶瓷器之美》中依據談論的文脈間或稱為「時代文化」、「民族心情」、「自然背景」、「人的生活」….等的那個——更大的整體。柳宗悅的轉向不只是從西洋到東洋、從基督教神秘主義到佛教的他力道，從繪畫雕塑到陶瓷工藝，更重要的，從「以抽象自足的個體為中心」的「近代主義」回到「主客二元不分」被貶抑為落伍的「前現代」。

留意他在《陶瓷器之美》中如何描述關照「手中之物」那一刻的自我：
「我捧起自然的瞬間，也是自然降於我的瞬間！」

「自然」與「我」在同一瞬間都是「既主動又被動地」互為主客，幾年後民藝「用即美」的觀念已呼之欲出。對柳宗悅而言，近代的個體是純粹觀念的自我演繹套用的翻弄，「抽象」暴力地由上而下將活生生的「具體」囚禁其中；相反地，在「我捧起自然/自然降於我」的那一刻，做為更大整體的自然則是親切落地、溫和就手的具體實在，與文化無法（如拉圖所謂的「現代憲章」般）先驗地被抽象分割。

柳宗悅最初針對工藝的系統論述就是面對韓國殖民地的陶瓷。身為一位殖民宗主國的國民，儘管出於從《白樺》初期便對軍國主義抱持厭惡的自由人對朝鮮無私的熱愛，在總督府殖民地鎮壓朝鮮人民爭獨立抵抗最劇之際，做出了對韓國工藝之美做出強調固有民族性的正面美學評價，仍舊註定要落入兩面不討好的矛盾位置。事實發展也確實如此，二次戰後韓國人亟欲發展出自主的民族美學論述，柳宗悅的朝鮮陶瓷論成為揭穿「帝國主義凝視」首先被檢討的對象，甚至越洋成為日本文化左翼「東方主義」解殖批判的材料。可喜的是，如今新一代的朝鮮美術史研究者公允地重新定位柳宗悅已成務實的趨勢，回到歷史現場不卑不亢地客觀肯定了柳宗悅不可磨滅的貢獻。

韓國的陶器往往被看出是中國陶藝的複製，沒有自己的特色，柳宗悅所處剛淪為殖民地的悲苦時代更是難以獲得正眼看待。然而，柳宗悅在朝鮮美術史混屯未明的黑暗時期，便用鮮明的語言極力強調朝鮮因為歷史文化、人文肌理與獨特的生活習性而有了自己民族心情的表現。他不諱總督府的禁斥警告，直率地稱之為固有的朝鮮民族性，甚至向自己的國人直言提醒，日本陶瓷反而是從朝鮮處抄襲而後才發展出自己的特色，而且不時出現讓人羞愧的拙劣仿冒或無知自嗨，這完全是與趾高氣揚的殖民統治者對立的謙卑姿態！

日本歐美的鑑賞主流推崇的是細緻華麗的高麗青瓷，譬如彩壺會的奧田誠一（《國華》）甚至用鄙夷的語氣批評高麗之後的李朝是「墮落的時代」。對比之下李朝白瓷的評價可說天壤之別，但那卻是柳宗悅傾心的對象。在高麗之後的朝鮮李朝近代出現直覺上更原始更簡單的白磁，被他興奮地稱讚是「世界美術史上少見的異例！」 這些在當時被認為不具美術價值的無奇陶器，從高度發達的高麗青瓷突然似乎反淘汰地在民間大量流傳，被柳宗悅形容為「率直地回到自然」。

李朝又稱為「朝鮮國」，從15世紀初開始，一直到1910年在帝國主義的魔爪威脅肆虐下以「大韓帝國」之名在日本的實質併吞下滅亡。李朝是朝鮮半島的最後一個王朝，跟之前的高麗王朝不同，長期悲苦地處在周邊鄰國從後金、清朝到日本、俄國不斷的壓迫入侵。崇尚自然和平的柳宗悅從學習院時期便對從校長到師生對軍國擴張勝利的集體興奮不以為然，他跟著淺川兄弟拜訪朝鮮國土之際，更是親身體會到亡國子民日常中的悲憤恥辱與無奈哀愁；但同時，柳宗悅的親訪也更堅定了他內心對朝鮮文化的敬慕，深知李朝也是平民文化開始發達的階段，而白瓷正是他關照無名工匠的焦點。

韓文在15世紀中葉的發明與推廣，讓身居朝廷貴族之外，朝鮮底層民眾的生活紋理開始可見。17世紀因為後金的入侵阻擋了青花瓷粉的進口，原本貴族化的白磁逐漸下放廣及民間，庶民工匠用取代青花料的廉價氧化鐵在胎質細膩的實用白磁上手繪出淡雅的紋樣，雖然觀賞的「美術價值」遠不及高麗王朝的青瓷，但這些大眾化的白瓷在節約的庶民生活需求下於焉被大量生產，具體形成了踏入市井便輕易可見「不被承認」的鮮明朝鮮風格。柳宗悅反潮流而行抬高李朝白瓷的分量，無懼被嘲笑地提倡「逆論」，可以看到正在形成中「民藝」思想的一致邏輯。

這番或許會被認為「社會學式」的器物解讀，很容易被工藝美術圈指責粗暴，是迴避「作品」本身的外部詮釋。但柳宗悅的「文化社會學」打破內外二分地關照集體風土，始終透過貼近日常生活「用即美」的人間角度在觀看器物。他從大眾社會切入的論點繼續延伸到器物本身，更是由內而外從李朝陶瓷器的線條風格，試圖讀出朝鮮民族世代堆疊在庶民美感中的哀傷心情，他受到不少批評關於朝鮮白瓷的論點可以從這段話看出：

「我想，朝鮮的藝術不是期待愛的造訪的藝術，而是憧憬著人間情感、希望生活在愛心中的藝術。長期慘痛的朝鮮歷史，使其藝術蘊含了鮮為人知的淒慘和悲傷。其中的悲壯之美，令人潸然淚下….. ，那種難以啟齒的怨恨、悲傷和憧憬，…. 只有這些線條，清晰地記載了人生的悲哀和苦難的歷史。每當我看到擺在桌子上的瓷器，就會想到寧靜的瓷釉裡有著淒涼的眼淚。」（ 柳宗悅 2011a: 20-21）

柳宗悅朝鮮白瓷「哀愁之美」看法，如前所述，在戰後遭受希望重建大韓民國不卑不亢獨立陽剛之氣的韓國學界嚴厲的批評。他們認為柳宗悅把朝鮮約束在陰柔脆弱的形象，認為這反映出帝國主義殖民者更深處的傲慢，忽略輕視或者根本就不願承認韓國文化的陽剛堅強與獨立自主。柳宗悅先驅的試探「框架」幾乎宿命地變成一種韓國獨立後需要被打破的文化殖民陰影，一個從「東方主義」（Orientalism）的文化左翼理論看來有待解構的潛殖威脅。究竟，侷限住韓國文化獨立自信的框架，是1920s的「前殖民者」柳宗悅的原初民藝論？還是2020s仍堅持「後殖民」的潛殖論述？韓國新一代研究者如何評斷柳宗悅當年的這個「哀愁之美」，仍舊是無法迴避的關卡。

更嚴厲嘲弄的批評，再次來自工藝評論家出川直樹，他把柳宗悅打破「以人為中心」，透過敘事風格讓物件自己「訴說」心情的修辭策略，當成是一種洗腦信徒的犯罪證據，是只有相信「柳權威」的人才會接受的拜物話術。他甚至認為，柳宗悅對物過度濫情的放肆沈浸，讓他迷失了對「真實的人」的關懷。然而，自始就預設了人與物涇渭分明一刀二分，相信任何「擬人」（anthropomorphism）的修辭都只會是「不科學」狡猾地利用人類「前現代」原始情感投射的偽裝分析，這樣自以為批判力十足的腦袋裡，真的能夠如實地直觀世界的風貌、能夠看到他所謂「真實的人」？

退一萬步回到他的批評對象，在這樣自信滿滿的言語嘲諷中，真的能夠正直地彰顯「作為一個真實的人」的柳宗悅？百年之後的我們，慶幸有了為物冠上「行動者」並方法嚴謹地進行科學分析的拉圖。如今閱讀柳宗悅讓物件說話，在現場與物件共舞的言行，幸運地不再需要被拉圖所謂「現代憲章」的二分直覺所綁架，終於可以「就事論事」恢復清明地進行更符合民藝的閱讀與書寫，從抽象概念翻舌爭辯的逞強虛空中踏實落地，單純相信說故事的描述力量，回到物我協作的真實世界。其實只要仔細觀察，如同拉圖指出的，這些氾濫的批評本身並不一致，我們實際上的言說對話不只對「擬人」的表達寬容許多，也從中受益啟發良多。

隨手舉一個例子，迪特拉姆斯（Dieter Rams）膾炙人口的「好設計十原則」中我最欣賞的一則這樣寫：「好設計是誠實的」（Good design is honest）。好的物件如實服務，不會用裝飾的物質線索耍花腔，騙使用者相信他自己做不到的事。柳宗悅擬人修辭的物件分析（分析，促進溝通理解，而非感情勒索）早在百年前就已經耳提面命過同樣的道理：美好的器物要具有誠實、樸素、忠誠、勤奮…..的許多理當被倫理地要求的品格！我們自視 「現代」的許多科學理性的草腦到現在還把他的話當成「古人」矯揉做作的文青溫情，是脫離現實的感性消費；相比之下，偉大設計師拉姆斯的話被奉為需要仔細聆聽體會、具有分析啟發價值的客觀準則。這就是拉圖所說的，一旦現代憲章把人物（文化/自然）截然二分後，就會出現很多我們自己渾然不知的投機修補，說了一句不真的話後就只能用百句「科學修辭」來掩飾露餡。

我們其實完全可以用柳宗悅的口吻重寫書寫一遍拉姆斯的十句設計金言：
Good design is curious.
Good design is helpful.
Good design is graceful.
Good design is clear-spoken.
Good design is humble.
Good design is honest.
Good design is loyal.
Good design is attentive.
Good design is responsible.
Good design is modest.

我們不宜停留在這些離題的口舌爭辯太久，讓我們回到1920s與韓國結緣、在朝鮮土地上踏實走過的柳宗悅。

作為一位真實的人的柳宗悅，從 1914 年千葉邂逅朝鮮李朝取壺開始，1916 年踏上朝鮮，跟著陶瓷找到工匠，也遇見朝鮮的風土歷史與人民，成為衷心敬重的朋友。1919 年韓國民眾遭總督府血腥鎮壓的「三一獨立運動」，他勇敢地公開反對暴力；1922 年，他參與抗議拆除光化門的行動；1923 年關東大震災，他目睹日本人對朝鮮人的盲目虐殺；1924 年，他奔波勞碌數年後，為他所敬愛的韓國獻上「朝鮮民族美術館」。這十年裡，他一步一步都踏在朝鮮真實的土地上生活與行動。等到戰後，人們重新回頭翻讀他的文字時，卻忘了他有多少腳步留在這片土地上。

這也是民藝思想真正開始落地的「朝鮮十年」！所有後來構成民藝作為一場文化運動的元素與訴求都已經在這十年中到齊：他一方面在事件之中與朋友們共同經歷危難，一方面向朝鮮工藝學習，在具體的器物與風土中摸索自己的語言。那些說他的文字裡看不到殖民地真實之人的饒舌學者，只看見紙上的字句，看不見他把身體長期放進那個場域的勞苦。言行合一，一場尚未被命名為「民藝」的民藝運動，早已在「非日本」的異國土地上展開——是人、物與事一起推著一位青年走向成熟，也讓他在朝鮮近代史的危難時刻，用親身實踐回應自己信仰中「信」與「行」的兩難。

（from 《民藝物語》第一章 萌芽：民藝思想的種子

1918年青年柳宗悅畢業新婚不久，涉世未深思想尚未成形，我便從他快速成形中的思想胚胎裡單獨抽出「自動書寫」這一小段DNA，來標記他開始與迷走的現代「認識論決裂」的最初線索，甚至把這個微細的思想切片大膽地與同時代在自動書寫上隱然共鳴的歐美思潮並列進行編碼比對。採取這個民藝研究文獻裡少見的「起手式」，其實是個可能得不償失的危險動作。

我冀望下這步險棋可以快速擺脫侷限在傳統工藝的理解框架，打開評價民藝更開闊的人文全球視野。藉著串連與「自我意識」、「外在脈絡」、「主客二分」相關的許多心理過程與藝術創作課題，在故事的開端便對焦到1920s「兩個布雷克」這個百年後依舊糾結現代文明內在衝突的最初分水嶺，透過刻意凸顯「超驗主義vs超現實主義」這組對照，來燭照柳宗悅的民藝思想與他帶領的民藝運動或許可為當代陷入迷亂的我們帶來的啟發。

然而，不管是自動書寫的看似怪力亂神，或者銜接到前衛藝術的各種驚世實驗，都跟本質上崇尚樸實與專注具體的民藝極端對立，確實會有引來誤解的風險；但這何嘗不是我們透過更仔細的爬梳區辨，深刻理解民藝根本精神的大好契機？事實上，敞開直接講白，民藝對現代理解的「藝術」充滿警覺，帶著防備的敵意，甚至刻意抵抗反對，貫穿了民藝運動的許多作為，這是包括柳宗理與深澤直人後續接棒的民藝館館長都心底清楚的分界（見第六章「民藝的危機與演化」）。在「藝」之前加上「民」，很容易讓人直覺理解民藝為「藝術」（作為現代分化而出的特殊領域）裡的一個「不夠現代」的分支；但民藝同志推進運動的看法更為基進，標記「民」來定性「藝」正是在喚起「前現代」的那種尚未分化、融入到庶民日常中的藝術原始狀態，將我們直覺認定以天才創作為核心的那種「藝術」放入存疑的括號裡。

「分化」是現代性的一個核心特徵，政治、經濟、文化….諸領域一一分化各有其存在模式（modes of existence），這「文化」又繼續細分為體育、藝術…..，乃至底下的各種分項。這個分化的現代基本動力推到最後，抵達了無法共量、絕對孤獨的現代「自我」。「分離」於焉萌生了「連結」的各種細膩的文化辯證，這是社會學者奇美爾（G. Simmel）觀察世紀交替之際大都會柏林人得到的銳見。「藝術家」幾乎是這個奇特的「現代個體」的最佳表徵，正是在如梵谷那般困頓潦倒甚至至死都未被社會承認的藝術家身上，我們投射了忠於內在自我與外界社會保持靈魂距離（detached）現代個體的「自我」形象。這也就是為什麼，極端奔放狂野自由的布雷克，因為歸因創作給先於自我的外界力量，無庸置疑地會被認定仍遺憾地保留「前現代」的中古殘餘，而被評論者李德認為還「不夠個性」。

民藝反對的，正是這種以分化為前提的「藝術」理解，它體現了現代人對世界與自我的偏執誤解；一定意義上，民藝的「他力道」百年前便呼應了拉圖（Latour）的主張：「我們從未現代」（We have never been modern）！在當代藝術超現實主義的起源處討論民藝，很容易勾起人們民藝自始反對的思考前提，注定吃力不討好，但不入虎穴焉得虎子，值得賭注。在總結第一章的第四節，我們有必要回防，化風險為契機，言歸正傳1920s的青年柳宗悅，正面勾勒民藝思想種子的本來面貌。

艾默生1837年在哈佛學院對著ΦBK 聯誼會成員發表《美國學者》（American Scholar），他在這場重要演講中熱情地呼喚未來的接棒人，透過「在自然中持續思考」成為不被零碎分割的「完整個體」（one complete man thinking in nature），終能貢獻美國的心智創造出人類文明的深刻價值。這宛如美國思想獨立宣言的演說，最終在實用主義先鋒帕爾斯(Charles Sanders Peirce, 1839-1914)的後續者詹姆斯身上獲得了實現，美國的兩個哲學傳統在他身上完美結合，達到原本分離的兩個領域難得的交集與綜合。柳宗悅透過陶藝雕刻家李奇介紹，在藝術領域裡貫注在《威廉布雷克》上對生命問題的求解，直接就從詹姆斯的綜合中獲得了精神與思想上的深刻奧援。有趣的是，「自動書寫」對這對遠距傳心未曾謀面的「師徒」都是一個刺激思考突破的嚴肅主題，但他們倆也都在隨後的發展堅定地轉向，大步跨入宗教經驗的研究範圍。柳宗悅走到更早的中世紀，傾心於啟發布雷克的神秘主義神學家艾克哈的宗教思想。

艾克哈的神秘主義，並非主張超越日常經驗與神結合的各種「出神」，神跡與顯靈的各種奇景極少引起艾克哈的重視甚至提及；相反地，日常性才是艾克哈關注的宗教神秘所在。於是「自動書寫」漸漸退到後台，柳宗悅的視線在艾克哈的引導下，移到了庶民日常物質勞動的生活細節中，隱然為天才退場後「民眾」的現身搭好了思想舞台。柳宗悅通過《威廉布雷克》想要前往的境地，既非藝術（起碼不是他撞見朝鮮雜器前相信的那種「秀異的」現代藝術），也不是科學（起碼不是他在東京帝大遭遇到偏狹傲慢的實證知見），詹姆斯提供了關鍵的動力推助他脫離這些既有軌道的拘束，這節火箭跟著在完成《威廉布雷克》後被柳宗悅置於身後。進入神學著迷於艾克哈（Meister Eckhart）的他說：「神不在他方，也不在此方」，「神沒有名字」，就如《約翰福音》的最初破題：「太初有道，道與神同在，道就是神，萬物盡是藉他而造的」。柳宗悅在贈書《威廉布雷克》給李奇的信中預告，接著他想要「尋找一種更為普遍的『神』的概念」，「神」如果不再需要人格化的想像，萬物有靈藏身在凡俗世間的一切，東方的佛法或許是他作為一位東方人在理解「普遍的神」時可以親近順手（ready to hand）的補充。

正如詹姆斯在《宗教經驗的種種》想要掌握的是超越流派差異的宗教體驗的普遍樣貌，柳宗悅在民藝思想逐漸成形的過程中，語言也從基督教轉向了佛教，對柳宗悅而言，這只是基於身在亞洲、作為日本人的實用自覺，而這也正好展示了他心中那具有普遍性的「公有的宗教」的可能性。柳宗悅發表晚年思想頂點的《美之法門》（1948年），當中他回首當年自述了轉向以法門論美的三個理由：他是東洋人，東洋思想中他最熟悉的是佛教，還有佛教的「念佛門」是「他力」的看法最常見的代表，但柳宗悅的民藝思想一以貫之，在他最早論述基督教的《宗教及其真理》中便已莊重宣示：

「一個宗教如果必須靠排斥其他宗教才能成立，大概是醜陋的事實吧。眾多宗教在各自的色調中展現其美，而且之間並不存在美的矛盾。原野中盛開著眾多不同的花，並不會傷害了荒野之美。彼此提攜幫助彼此，世界也就由單調變為複合之美的光彩。」

這種打破東/西思想的截然二分，亞洲-歐美-亞洲思想環流共通，尊崇多元文化的和平主義觀點，在柳宗悅擁抱自由大海的成長起點處，就已經預留了思想的儲備。英國的浪漫主義在美國落地滋長出歌詠新大陸荒野自然，與舊時代腐化政治及獨斷科學對抗，將個性尊重貫徹到日常身體實踐的超驗主義。同時，超驗主義詩人與哲學家《草葉集》的惠特曼、《自然》的艾默生、《湖濱散記》的梭羅在那個年代也早就傾心於印度宗教經典如《薄伽梵歌》（Bhagavad Gita）的東方哲理。東大人類學教授佐藤光在《柳宗悅與威廉布雷克》這本大作中追溯到遠比我的「兩個布雷克」更大時間尺度的（所謂）「東/西方」思想交流，具體指陳了從印度、歐洲、美國到日本，從東方經過西方又回到東方，在柳宗悅《威廉布雷克》中我們可以見證到的是一股「肯定思想」打破東西藩籬、生生不息惟一的思想環流。

談到「肯定」，艾克哈的神學是透過否定人的能夠理解神開始，最終再對這否定進行直面根本（ground）的「否定的否定」才達到的結論。作為環流的一環，柳宗悅的老師詹姆斯同樣經歷了類似的辯證過程。「究竟值不值得活？」是困擾詹姆斯一輩子的生命問題，而最終關係到「自我」與「世界」該建立在怎樣關係？我們活著的世界究竟是冷酷無情或者熱情溫暖，有辦法得到確切的答案？詹姆斯尋找多年後的答案既非有意義也非無意義，而是作為人：我們「不可能知道」。那麼在真理前，願意承認無知的人類我們，除了自殺這個不完美的解決行動（畢竟我們對「生命無意義」這件事也無從確知啊～）還有什麼行動的選擇？

詹姆斯的著名回答是：「相信的決心」（the will to belive)！信仰不需要建立在事先證明真理的確切證據，生命是在世界中持續行動的流動經驗（living experience）：既然「愛」只存在於愛人之間的世間行動（loving，而非love），那麼靠著絕不可能完備、永遠有限的證據，便跳過「知性」的門檻去相信「愛存在」這個「活的假設」就變成必要的行動，它有讓愛在人因為相信而採取行動的關係中得以客觀展開的「實際有用」的價值（practical worth）。

詹姆斯的想法不是一廂情願（wishful thinking）的唯心論，更不是什麼「正面思考」的心靈雞湯，像他這樣被自殺念頭折磨的「生病的靈魂」（sick souls) 一輩子接收過太多這類廉價溫暖的鬼扯。我們都必須要摸著客觀的石頭一邊思辨驗證地前進，他只是坦白承認「真正發生的客觀」範圍遠超出我們人類知識感情能力的掌握；即便如此我們仍要努力在面對的境遇中存活。人類的所謂「心靈」是須臾不離肉身的生活經驗（bodied living experience），侷限的是這個肉身所在，等著我們創意回應的特定歷史時空脈絡，圍繞四週的外力們早就是我們內在經驗的紋理，這是實用主義出發點的客觀現實。

宗教經驗具有柳宗悅後來說的「公的普遍性」，詹姆斯用「相信的決心」想指出的正是：人類經驗的本質底層存在著「信仰的構造」（architecture of belief)，一定意義下我們可以說：沒有人脫離得了宗教經驗。神學家帕斯卡所說的名言：「人心有理智無法理解的理由」（The heart has reasons that reason cannot know），詹姆斯欣然同意，即便自認沒有宗教信仰的人在在日常重複最凡俗的生活中也總是「信仰著過活」，那是混雜了理性與感性、性情與經驗、態度與意志，柳宗悅特地引用詹姆斯所說驅動著「信」與「行」的個人「習氣」（temperament）。往後柳宗悅轉換成東方佛語來闡述「民藝」後的兩個主要觀念，「他力道」與「用即美」，根據我們的朔溪考源都可以在詹姆斯思想中找到跟艾克哈呼應的思想雛型。

理智無法理解心的理由，那麼情感行嗎？詹姆斯在《心理學原則》中提出一個有趣的創見，同樣模糊了主客內外的界線。他說：人類最基本的感受並非完成於內在，不是像開創現代哲學的笛卡兒所描述身體「機器裡的鬼魂」。現代個人主義盛行的一般常識，認為「由內而外」我們情緒化的「笛卡兒鬼魂」影響驅動了外在的行為，但詹姆斯提醒我們事情可能剛好相反：我們感受憂傷，因為身體一直垂頭喪氣，老是關在昏暗閉室，鮮少張開雙臂，忘了抬頭挺胸。「我們不是因為高興，所以笑；我們高興，因為我們笑」。換言之，從肌肉、骨骼、胸肺… 這些離我們最近的身體器官，到房間、空調、座椅、燈光…. 所有統稱「環境」的萬物，驅策我們最深處心動的原因可能來自於「外物」。

因為丹麥心理學家蘭格幾乎同時在1884年發表相似看法發表，這個關於情緒（emotion）的論點被通稱為「詹姆斯-蘭格理論」（James–Lange Theory），一個主張「生理影響心理」或者「身影響心」的實證心理學模型。但是，詹姆斯對生命問題的探問並沒有停在1884年的哈佛學院，他由此線索探險繼續走到人類意識深處被「知見」攔截管制前的「純粹經驗」（pure experience）。晚年步入思想成熟的詹姆斯靜靜回游到美國哲學的源頭，堅持艾默生的超驗主義主張：個人內在心靈作為完備的整體（mind integrity）是神聖的。我們的經驗閘閥使得我們的自我意識只有半醒地活在低於我們潛在可以達到的生存體驗，窗外的每一棵樹木，地上的每一株綠草，每一次的鋼琴演奏，每一刻的顏容 …. 萬事萬物無不具體、無不特殊、無不多元而變化，我們所有的經歷即便在最尋常的地方都帶著美妙驚異（wonder）的印記，這是冒險吸食麻醉的他出神後帶回的啟發：人類最不可思議的地方是：對於平凡尋常的非比尋常，竟然如此麻痹！

當年同時閱讀著布雷克與詹姆斯的柳宗悅會這麼補充：沒錯！「意識」遠比「自我意識」廣邈無邊，在「意識」裡物我原本合一，心的最深處跟世界最遠處匯通，理智無法理解心，但心一旦開放卻可以感受世界。如果我們放下「現代個體」那種一刀身心二分的抽象知見，「人」與「物」在「用」中融合之際，我們將具體地成為「如一」世界的一部分。如果完全的「自我寂滅」與完全的「自我充實」竟然可以是同一件事，那麼在人「自以為靠語言」可以理解的「二元性」（包括東方與西方、基督教與佛教…. 的一切「對辭」）後方，應該藏著讓人眼前的一切可能、神秘而且頑強的「一」。在《宗教及其真理》裡，他還帶著艾克哈洞察「平常中神聖」的那般語調說道：「物帶著心思；心在物中活」！物與心在反覆運「用」的循環中，透過我們雙手的連結而肯定彼此，同時彰顯了生命無止的運動性。

悠遊於思想環流的雋永，讓我們肆意來個跳躍，看看「肯定思想」浩浩蕩蕩的全球迴流在60年代美國登場的一幕。赫胥黎（Aldous Huxley）在1954年出版影響了那個自由解放年代嬉皮文化的《眾妙之門》（The Door of Perception），赫胥黎這本書記錄了他靠吸食迷幻藥打開「自我」的神祕體驗，在「非我」的物質他力（otherness）引領下，打開理智管制心靈全面感受世界的閘門，成為「無我之我」潛入更深刻直觀世界「寬闊無邊的心智」（mind at large）。他在前言便引用了布雷克在《天堂與地獄的結婚》的這段文字開場：「如果我們將知覺的門洗淨，萬物便會以其無限的原貌出現在我們眼前，但人們若將自己封閉起來，便只能從洞穴的窄縫中窺探事物。」

如果「自動書寫」標記了在英國藝術家詩人布雷克開始左右分岔的兩條道路，英吉利海峽對岸的法國「超現實主義」與越過太平洋的美國「超驗主義」，柳宗悅顯然一以貫之地站在從英國浪漫主義接續發揚到美國超驗主義傳統的這邊，事實上柳宗悅的宗教「習氣」讓他甚至比詹姆斯更延續了超驗主義的精神，譬如呼應了艾默生之前的新英格蘭「一位論派」（Unitarianism）。柳宗悅在《宗教的奇蹟》一文中引用艾默生的話闡述奇蹟：「在陽光下生活，在大海裡暢遊，到野外暢飲新鮮空氣」（Live in the sunshine, swim the sea, drink the wild air.），這些尋常無奇的自然體會，就如往後他喜歡提及融入日常的雜器，都缺乏人類抽象觀念詞彙的機巧翻弄，而是對多數人自由開放、再具體不過的身體經驗。

成人在經驗累積中麻痹的眼光往往把我們陷入從窄小僵化的框架成見看世界，所以才需要走入美術館觀看超現實主義天才藝術家的怪異作品來尋求刺激，百年之後超現實主義重置復活的生物藝術把好不容易終於面向社會的設計再度抓回現代美術館的展間，透過展示生物變造的怪異，新的設計風潮（弔詭地「以社會為名」）認為這些「設計作品」將可以用荒誕刺激人們思辨、激勵創意。但是，從兒童純真的眼中看到的尋常世界卻處處不可思議（amazing），而那才是我們遺失許久更該找回重新擁抱神秘的直覺吧？

國王始終不存在的新衣，需要孩子純樸面對事實的眼光與純樸的言語才能被揭穿。那件令人齊聲讚嘆的「新衣」反而是眾人的集體犯罪，默契用抽象華麗、刻意挑撥感官的詞彙編織而成，網路世界中的人們寧可封閉在分化零碎的自我泡沫裡，用消費抽象概念（「法西斯！」、「納粹獨裁！」）在鍵盤斗室裡進行廉價批判而自我感覺良好，卻早已失去了孩子的好奇純真，再也無能面向真實世界、不知道如何踏實地確認事實，誠實地說出具體淺顯的常識道理。百年前柳宗悅面對的那個「兩個布雷克」的T字路口，仍在等著我們從輕浮的天空回到地面，勇敢轉向。

現代哲學之父笛卡兒曾經論證，人類對真理的探求該從「懷疑一切」開始（我們獨尊批判的現代人對此很少懷疑），但懷疑總要有個不可懷疑的確切起跑點才能開啟求知，他於是聰敏地歸結「正在思考的自我」起碼有懷疑本身做存在的證據。但艾克哈對此直覺反對，他認為，「懷疑」（doubt）是知識糟透的起點，對日常萬物的神秘保持「驚異」（wonder）才是源源不絕的求知活力！誠哉斯言，許多人公認現代最聰敏的哲學家維根斯坦（Wittgensetin）就曾說過：「神秘的，並非世界為何，而是它的竟然存在」（Not how the world is, but that it is, is the mystery）。猶太人的老智慧說：「人一思考，上帝就發笑」，柳宗悅幾乎像在接話般補充說過：「不是『我思故我在』，而是『神思故我在』」，「我之所以能思考神的存在，也是因為，神讓我得以這樣思考！」

回到民藝歷史上1914年那個神奇軼事，現在看來應該就不用那麼大驚小怪了吧？看到朝鮮殖民地無名工匠做的廉價雜器一下忘了羅丹的柳宗悅，並不需要「頓悟」，老天早在他勤奮閱讀研究的生活中悄悄埋下了「民藝」的思想種子，準備好「時勢造英雄」讓他面向朝鮮，跨出「英雄造時勢」的下一步。那一年12月號的《白樺》上，他寫道：「我從未想到過，在一向不為我所重視的日常瑣碎事物中，居然也有這般超俗的工藝之美，更想不到竟由此發現了自己真正興趣之所在。」 民藝運動最初的思想種子就這樣在年輕柳宗悅的心中孕育出最初的胚胎，尋常瑣碎可以超俗，無我的神秘直觀可以通向實在！

但書生腦裡反覆辯證再多的「具體」、「雜多」、「普通」，終究是東大畢業生未經世事的空想，難保下一刻不會在下一波新思潮中，把自己推到另一片抽象思維飽滿的多愁淺灘？「民藝運動思想指導者」柳宗悅的形象，在他目睹雜器而幡然醒悟的一刻，確如負片通過了暗房顯影傳奇地躍然紙上；但是從書房棚架上的文字卷牘轉化移動到現實世界仍舊距離遙遠，需要我們孤獨的民藝英雄親身接近底層步入田野，透過殘酷現實中信行合一的考驗「定影」，才能以時代人物的傲然底氣回返，只有落地化為在具體脈絡中行動的思想，才能成為說服同志、召集眾人圍繞他身旁齊心協力啟動文化運動的沛然引擎。

在《關於神》這篇發表於1923年（大正12年）的文章最後，柳宗悅提及了《路加福音》第15章讓他每每閱讀便感動淚泣的聖經故事：遊蕩在外的兒子經歷百般曲折終於歸鄉，得以跟思慕多年的父親重逢。我猜，那應該是孤兒柳宗悅對海軍將領父親長年思念的自然流露吧？兒時東京老家父親遺留的書籍收藏是父親曾經活過人間的見證，一個個的物件都彷彿都在耳邊催促著：「孩子，聽好！跟著你的直觀好奇走，到海的那一邊去，走進旅行與蒐集的異國田野裡，勇敢鍛鍊你的心智讓自己的精神強壯！」

下一章，我們將跟著柳宗悅的腳步前往朝鮮，在那裡等著他的不只是無名之手創作的雜器，還有殖民地民眾的悲憤愁苦，血腥鎮壓的暴力屠殺，柳宗悅在那異國異地的土壤上挺直站立，成為了一位被他最嚴厲的批判者都衷心敬佩的跨越國界行動思想家，我們將會看到民藝思想的種子如何意料之外地在「非日本」的異國土地上落地，一步一步結結實實地轉化思想成文化運動的肉身。

（from《民藝物語》 第一章 萌芽：民藝的思想種子）

民藝史上這則軼聞一直膾炙人口，柳宗悅因為目睹一個訪客送的朝鮮雜器便徹底否定了過去篤信的天才論。這一切真的是由那只無名工匠製作的雜器所引發的奇蹟嗎？事實上，早在學習院高等學科就學的1908-9年間，他就曾在神田神保町以三円購入李朝染付牡丹文壺。關鍵的差別，不在雜器而在心境。

柳宗悅高中畢業後經歷挫折淬鍊然後苦思突破，1914年時剛新婚遷入千葉，那時日夜心繫著書寫中的《威廉布雷克》，必然頻頻自問如何精準地定位心目中的布雷克，身心沈浸醞釀正到了一個創作的臨界狀態。李朝文壺的「適時出現」固然提示一個豁然開朗的關鍵，無非清澄了他原本就默會飽和呼之欲出，佛洛伊德所謂『舌尖上的啟示』。作為讀者，正如禪宗「以手指月，得月忘指」的隱喻，月影（他力道的民藝觀念種子）才是我們在雜器的便宜法門之後，該對焦凝視的對象。

為了理解這一歷史瞬間背後的思想前奏，我們需要回頭追蹤那顆尚在地下萌動的種子——柳宗悅的『心境』與其思想的跨國脈絡。柳宗悅即將在下一章踏入波瀾壯闊的下一階段人生旅程，我想利用接下來的兩節，掃描研究一下這顆幾年後將發芽、生根、茁壯成一株挺立民藝大樹的思想種子，勾勒它結合了美國實用主義哲學家詹姆斯與英國浪漫主義詩人布雷克「兩位威廉」的啟發，往後孕育出「他力道」與「用即美」的思想原初構造。

1914年的《威廉布雷克》也是個柳宗悅「宗教轉向」的入口，到1919年出版了作為宗教哲學家的第一本論集《宗教及其真理》的五年間，柳宗悅的整個研究興趣從科學轉向投注在宗教哲學上，尤其深入進到布雷克之前中世紀基督神學，尤其是影響布雷克甚鉅的艾科哈（Meister Eckhart）神秘主義思想，這種為了前進而必須先退回過去的姿態，正是日後民藝運動的原型動力。

潛心宗教的摸索過程樹立了柳宗悅從《白樺》的新銳藝術評論家，通過畢業後布雷克藝術總評的專書出版，最終以「基督教思想的研究者」為社會所認知的最初身分定位。然而，這段時期人類社會同時也經歷了史無前例人文創痛的嚴峻挑戰，從1914年到1919年，首先爆發了慘絕人寰的第一次世界大戰，主要的歐洲戰場約有6,500萬人參戰，造成超過1,600萬人喪生，就以當中法德邊境規模最大的索姆河戰役（Battle of Somme），人類首次使用了坦克高效率的機動武器加上慘烈肉搏的陣地戰，從1916年7月1日到11月18日間就造成130萬的傷亡。

戰爭剛結束，1919年又跟著爆發最終造成5000萬人喪生的西班牙瘟疫全球病毒大流行，現代文明一向自豪的理性弔詭地引爆了大規模的集體自殘，而文明秩序也因病毒侵入而脆弱失控的年代，藝術作為文化神經最敏銳的探測也產生了板塊變動。柳宗悅1914年出版的《威廉布雷克》是先於歐美提前肯定布雷克的系統性評價，但他「發現布雷克」的纖細敏感並不只限於文學評價的窄小範圍，更是跟人類世界史遭遇重大戰亂創傷的1920年代共鳴的一個早熟的感應。

柳宗悅在學習院時便對於周遭謳歌日清、日俄戰爭的國家主義集體亢奮直覺倫理不適，這種壓抑內心的人文主義和平基調一直延續。東大求學時期的柳宗悅透過閱讀跟歐美文化動態保持聯繫，在學院奮戰的同時，更是帶著對擴散中戰爭暴力陰影的時代不祥預感。我們將把這顆種子放到全球文化地景的尺度，跟1920s時代日本之外與其時代共鳴，柳宗悅未行之路的「另一個布雷克」，進行跨國比較，以凸顯在我們2020s再次Covid-19疫情蹂躪全球、各地戰爭災難頻傳、WWIII隨時大爆發陰影籠罩的當代，民藝運動的經驗與民藝思想的視野持續被可惜地錯過的珍貴時代意義。

《威廉布雷克》出版前，柳宗悅1913年畢業後約半年的12月，柳宗悅發表了一篇重要的論文《論哲學中的氣質》（哲学におけるテンペラメントについて），透露了學習院時期以美國哲學傳統為底色的青年柳宗悅，靠著具體地承襲詹姆斯心理學的實用主義哲學立場，回應東大心理系實證科學架構的壓迫，同時轉進到藝術範圍內透過布雷克作品的解讀自我爬梳、探索出路。

直接沿用「習氣」（temperament）這個詹姆斯開展實用主義思想的起手式核心概念，柳宗悅在文中指出，思想作品反映了一位作家/哲學家綜合知性與感性最內在隱私的真性情。他強調，面對作品時，最重要的不是論證推理的邏輯，而是「相應於那論理是否有從（讀者）內部湧生出相應的什麼」（中居真理 2003：23-24）。拿這個柳宗悅自我設定的眼光來看上一節最後就的戲劇性場面，我們不禁要問：「閱讀」手中客人見面禮的朝鮮雜器，柳宗悅在那一刻從內心深處本能般湧出（emanate）的是（他之後書寫總結在）威廉布雷克身上怎樣的洞見？

柳宗悅被東大教授拒斥在「科學研究」之外的心理現象中，他特別喜歡提及「自動書寫」（automatic writing）—— 一種流傳已久的心靈能力，人類在無意識下自動書寫出文圖的神秘現象。扶乩、碟仙或通靈者在「出神」下的口述紀錄是自動書寫的民俗常例，帶著幻視狂熱的藝術家如布雷克揮灑自如的詩歌也是自動書寫的一種迷人表現。被譽為「美國心理學之父」的威廉詹姆斯自年輕也恰好（意外嗎？）一直保持對自動書寫的強烈興趣。這個看似邊緣的心理學研究，日後在柳宗悅的世界觀中，將轉化為他理解布雷克創作『他力道』的隱形橋樑。

詹姆斯自幼多病一直感受到生命無意義的躁鬱與揮之不去的自殺念頭，哈佛大學醫學院畢業後，他聽從內心的困惑踏入了心理學的先驅研究。1890年他出版了鉅著《心理學的原則》（The Principles of Psychology），從意識流（stream of consciousness）的角度開啟不同於德國馮特感官知覺與心理自述的心理研究取經。但他不拘於學術框架的沛然好奇，在這條「公式正軌」之外，對於人類更深刻的神秘體驗從未停止「第二軌」的研究興趣；或者我們應該更正面表述，詹姆斯繼承艾默生（Emerson）超驗主義的傳統始終堅持人類在理性控制的經驗閘閥封閉下只是半醒而不完整的存在體驗，那才是他學問人生最深刻的原動力！

早在1874年，詹姆斯偶然讀到班傑明布拉德（Benjamin Blood）的小冊《麻醉的啟示與哲學的要點》（Anesthetic Revelation and the Gist of Philosophy）喜出望外深深著迷，甚至不忌諱在學術生涯初期被鄙視竟被「不科學」的怪誕所吸引，非常認真地書寫了仔細的評論。接著的十年，他為了理解涅槃（Nirvana）的體驗，還親身「實證」嘗試了各種成分的笑氣，有一度差點喪生。這些麻藥神遊（tripping）貼近自我意識邊緣的經驗架構了他晚期對「意識」比起「自我意識」遠為宏大深邃的看法。

詹姆斯的父親，如同後輩柳宗悅，同樣在神秘經驗的感應與追問上扮演了無形的推力。1882年詹姆斯的父親亨利過世，不過三年1885年兒子賀曼跟著死去，深受打擊的他整理生前熱衷神秘主義神學的父親留下的許多筆記，試圖找回更深刻的父子連帶與理解。當時從德國開端的經驗心理學把人的身心問題切割成支離破碎抽象又量化的分解元素（我看到青年柳宗悅頻頻點頭），根本不能為詹姆斯所接受。在他看來，平凡人的生活經驗（lived experience）深處就藏著通向世界更完整不可避免神秘的心靈救贖。

詹姆斯為了揭開生命問題，不畏旁人眼光地研究麻醉、靈媒與自動書寫。這樣的求知精神，使困於東大實驗室、感受「科學」侷限的柳宗悅，深覺親近與理解。詹姆斯於1902年出版《宗教經驗的種種》（The Varieties of Religious Experience）將宗教作為一種個人內在心理經驗來分析它跨越文化具體宗派吃差異的普遍特質，應該也給了《威廉布雷克》出版後決心由科學進入宗教哲學的柳宗悅莫大的鼓勵。我們來搬出地球儀標示一下這些思想人物的地理位置，日本東京的青年柳宗悅可以說是以當年執美國哲學泰斗的詹姆斯思想為動力，跨過大西洋發現了以倫敦為基地的英國宗教藝術家布雷克的「自動書寫」魅力，透過對布雷克的「美式」綜合評價（加上一點來自韓國的雜器提示）才踏上了民藝的道路！

現在，畫好了這條跨國路徑，我們準備好了勾勒與民藝思想既共鳴卻又截然對立的「另一個布雷克」。

如果我們把「自動書寫」當成「布雷克T字路口」前的指標號誌，可以從布雷克所在的英國順時針拉出一條「向左轉的路徑」，看到柳宗悅跨越大西洋連結到美國超驗與實用主義哲學傳統，終而播下的民藝種子；同樣1920s全球規模時代動亂的共振，一樣從凝視布雷克的自動書寫尋求啟發開始，我們可以清晰看到跨過英吉利海峽通往法國巴黎「超現實主義版」連結布雷克的另一條路徑。

讓我們暫停追蹤柳宗悅的心路，繞道（detour）右轉一下，在上世紀20年代柳宗悅同時代的巴黎稍做逗留，看看那個柳宗悅一輩子拒絕進入的「未行之路」，那一場至今仍舊頑強地主導著當代文化地景，風起雲湧的前衛文化運動，究竟是怎樣鮮明對比的風景。重新站到柳宗悅當年面對的「布雷克T字路口」再次慎重地左顧右盼，將讓我們更清楚，柳宗悅1914年接待韓國訪客的那天，低頭面對握在手心的朝鮮雜器時的領悟與確信，究竟是什麼，或者，在撥亂反正尋找方向的時代緊迫感下，絕對不會是什麼！

1900年佛洛依德出版了調整人類理性自信的鉅著《夢的解析》，誠實面對人類非理性慾望與甚至死亡衝動更為鮮明的現實，佛洛依德要病人放棄理智自我監看的刻意修飾，直接書寫出腦海裡出現的任何被壓抑的不理性念頭，以釋放意識控制下廣闊幽暗的潛意識領域。為其折服的藝術家於是從這心理分析稱為「自由聯想」（free association）的方法開始，大膽突破傳統地摸索藝術揭開人類潛意識的表現可能，「自動書寫」於焉為後來席捲甚至可說打開當代藝術的「超現實主義」（surrealism）提供了革命第一槍的重要軍火。

就在柳宗悅沿著詹姆斯的路線尋找信仰之門的同時，歐洲大陸另一端，一群藝術菁英正以完全相反的姿勢衝向潛意識的暗流。

安德烈．布勒東（André Breton）在1924年正式提出《超現實主義宣言》，但是他跟飛利浦蘇波（Philippe Soupault）早在1919年春天便進行了超現實主義的寫作實驗——一場雙人協力的「自動書寫」！他們倆交替換手，在直覺不假預想下接力書寫，完成了小說《磁場》（The Magnetic Fields）於次年發表。就像向美國左轉的柳宗悅透過詹姆斯看到了布雷克的自動書寫，法國藝術家則透過佛洛伊德的眼光把布雷克的自動書寫向右轉帶到了巴黎的文化運動場。

蘇波本人不止是威廉布雷克的大粉絲，他是布雷克《無垢與經驗之歌》法文版的翻譯者。蘇波所書寫的法文藝評書《威廉布雷克》在1928年被翻譯成英文，在這本書裡他聲稱英國藝術家布雷克是四年前在法國誓師出發的「超現實主義」的先驅者。蘇波引用的證據確著，布雷克在1802年寫給好友的信中描述了他創作《耶路撒冷》的歷程：

「我不會覺得可恥、害怕、或逃避跟你說我該說的事—我日夜不停地收到天使從天上送來的訊息。」

「我寫這本書靠的是直接聽打天使傳的訊息，一次連打12行，有時甚至到20行、30行，這些內容沒有預先構思，有些甚至違反我的意志。」

「我為這些文字讚嘆不已 …. 沒有膽量隱藏我只不過是個秘書的事實，這本書真正的作者是『永恆』（Eternity)！」

這毫無疑問正是「自動書寫」！在一定意義上，所有詩歌音樂狂放的藝術創作者都可以同意，最難忘的創作體驗往往靈感澎湃到像被更大的衝動驅動著雙手完成，唯一的擔憂剩下要提防途中被甦醒的理智給攔截，原本自己快跟不上腳步的噴發熱情被頓時冷卻。

但是，超現實主義藝術家們從威廉布雷克的「自動書寫」中辨識到的 ，終究只是個藝術家們「自我投射」的想像版本。蘇波拜倒於布雷克的是他的「瘋狂」與「天才」：「前無古人，大概再沒人能夠比這個『詩人雕刻家』有徹徹底底的資格被稱讚為『天才』，他的唯一野心就是做自己，而且是做到最極端的可能程度。他的天才是如此明顯，沒有一個認識他的人能夠壓抑衝動不去推崇致敬他的瘋狂！」

柳宗悅早蘇波十年書寫完成的《威廉布雷克》裡推崇布雷克創作的「自我寂滅」是對神的神秘力量的謙卑，是將自己的手交予神與外力共同的創作；對柳宗悅而言，靈感的流動不是潛意識的噴湧，而是他力的滲入。覺悟到天才論的浮誇與偏狹後，他終於才心安地找到全面擁抱書寫布雷克的視角，從而進入宗教研究的入口。

但超現實主義藝術家推崇的布雷克的自我放棄，是對外在權威理性監視自我的偉大對抗，「作品」是像布雷克那般作為「一個人的天才」勇敢無畏擁抱潛意識更全然的自我展現。左轉連結美國，右轉連結法國，兩個極端對立的布雷克。究竟哪一個才更加接近英國布雷克的本來面貌，反映了布雷克自動書寫經驗的啟發？

自動書寫的文學創作實驗17年後，1936年6月「國際超現實主義展覽會」在倫敦舉行，當紅的超現實主義終於回到先驅英雄布雷克的英國故鄉。為那次的展刊《超現實主義》（1937）書寫導論的英國藝術評論家李德（Herbert Read）對比布雷克所屬東道主的英國浪漫主義（Romanticism）與法國進口超現實主義的關係，為此，他刻意模擬「超-現實主義」創造了一個古怪新詞——「超真實主義」（Superrealism），認為它是英國浪漫主義的一般原則。

儘管這個還好沒流行起來的新詞在我看來如同雞肋，李德確實提點了布雷克作品與超現實主義的根本差別：在經驗主義沃土裡長出來的英國浪漫主義，不是「唯心主義」（idealism），而是帶著辯證張力地指向一種「對真實的全新感知」（a new sense of reality)。只是很可惜地，配合超現實主義推崇天才的「藝術」品味，李德共享了初萌芽當代藝術那種自認踩住了擺脫現實因而更全面洞察現實（sureal)的批判位置。在揭穿「啟蒙理性的非理性辯證」後，透過藝術家個體性昂揚的「作品」展示了「更深刻啟蒙」的孤高姿態，藝術狂放自由的敏銳創作，成了自視足以刺激無知的民眾思考，足以解放被認定為在體制壓抑無法抵抗法西斯集體化召喚的大眾的逃生出口。

對比之下，他削足適履地批評了布雷克作品的問題，認為它們「藝術的自我表現」還不夠明朗，而且理由明顯是被神秘主義的面罩所曖昧地遮蔽（ too obvious mask of mysticism）。換言之，仍舊帶著中世紀舊時代自我意識混屯不明的神秘，李德看來，是這位英國浪漫主義先驅背負的歷史累贅，個體性煥發的浪漫主義詩人後進才足以擺脫過去，更充分地展現了藝術天才的自我。

這個彆扭的評論本身揭露了李德本人認定、不可能成立的悖理：「實在」（realism）與「神秘」（mysticism) 間絕不可能相容共存。然而，「神秘的實在」正是柳宗悅在美國哲學啟發下，閱讀布雷克時內心相應湧生而出的最大領悟啊！ 如果艾默生（Ralph Waldo Emerson）還在世，跟布雷克一樣為中世紀神學家艾科哈所傾倒的他，應該會持平地提醒李德：

「等等，李德先生！難道不正是因為布雷克的神秘主義，才讓我們在拋下狹隘的理性自我後，看見那一直存在於萬事萬物中的真實？何必多此一舉再造新詞，就大方接受我們美國哲學的新傳統——那超越主客二分的『超驗主義』吧！」

翻頁後，我們將進入本章最後一節。讓我們放下天才藝術家的怪異眼鏡，聽從這個左轉連結美國的呼喚，再跨越大洋，把時鐘調回1920年代的東京。透過柳宗悅那雙民藝初開之眼，端正地直視一只無名工匠的雜器，與他一同看見那繽紛而寧靜的神秘實在。

JFK是個從不怯於表露幸福的小家庭，我們經營十年的書店，便直接用三個人的英文名首字，來傳遞我們開繪本書店想傳達的 簡單信念。繪本，不只屬於孩子，是「全家人」一起的溫馨事。「家」，對JFK，像是個自有更大生命力的母體，時刻擁抱著每個成員。不需定義，不用刻意，「家」始終都在，如影隨形，凝聚無法拆散的甜蜜。

但，400多天前被醫院通知末期癌症後，這一切對我都不再理所當然。

<從「家的想像」到「家的模樣」>

「家」的想像（imagination）原來預設了許多幸福家庭的典型形象（images）：全家國內外旅遊的照片、燭光蛋糕唱生日快樂歌的氛圍、各種理由在餐廳打牙祭的杯盤熱絡……，在平凡重複的家庭日常中，是它們放大了「家」在我們覽鏡自照時濃郁的溫暖。

但癌細胞宛如微細卻足以破鏡的一擊，讓所有這些一夕成了難以黏合的碎片。三次手術、三次入出院，接著22次化療，家庭生活被無可奈何地攪進密集進出醫院的頻繁折磨，每年四季慣例的海內外旅行被迫停止，慶生活動總帶著淡淡淒涼；傷口的刺痛、腹瀉嘔吐、癱瘓疲憊，各種抗癌的副作用無時不在，食衣住行看似簡單卻整個小家庭人仰馬翻。

在繃緊易碎的邊緣無休止地苦撐，黏貼修補「家的想像」甚至漸被遺忘在現實之外，落在難得喘息的片刻更無暇經營的家庭備忘錄的最後選項。

家的形象，依舊在各種螢幕、看板的廣告畫面上閃著，但家的現實模樣（the shape of family）身在其中，如今跟著癌的侵擾逼在眼前，原本隨手可得的那些「家」的幸福模板再難以套用掌握，甚至讓人必要轉身側目得免傷心。現實的家，在凜冽寒風的曠野中裸露顫抖，但苦中更感受真情，抗癌中的我，靠著這些餘溫，鼓舞自己也支持家人，不放棄希望。

定眼直視這些抗癌日子的點滴日常，放下那些情何以堪的模板，素描勾勒家就存在眼前的真實輪廓。那個400天後依舊讓JFK不棄地在一起的想望——「家」，經歷苦難，殘影就算再依稀，還在我們的身上。

我睜大了酸紅的雙眼，環視贏弱病體的周遭，這些日子的回憶緩慢滲透心扉，平靜地調節呼吸，喘息冥想，讓雜訊的干擾一一剝落，在含淚的視線模糊中定眼看祂，家的模樣緩慢地開始浮現，濃縮這些日子刻骨銘心的體會，我在心的速寫稿紙上素描，快筆摩擦裡透著溫暖，「家」的塗鴉，浮現出三個簡單的模樣：


<第一幅素描：方形的家>

畫四道牆，圍一個自足的方形空間，那是通用所有人的「家」的原型，一個隔離外在喧囂、可以自在喘息的小宇宙。癌病人進出醫院的深刻體會，各種手術創傷、靜脈注射、斷層掃描、抽血檢驗…..接連不斷，甚至共用廁所的陌生冰冷，起居隨時暴露在旁人視線的尷尬，醫院生活就是無時無刻各種「侵入」的總合。

但「家」隨時在等著，關閉起城堡的大門，斷然拒絕任何侵入，渴望的正是被熟悉的包圍所封閉與自在的對外隔離。無怪乎，每個住院病人的愁苦臉上都寫著，出院跟病友興奮道別宣布的也都是：「我要回家」，而「居家」安寧意味著：再大缺憾的生命在那方形家空間裡的最終圓滿。

德勒茲與瓜達里認為，身體呢喃的副歌（refrain），像是嬰兒哭泣的重複聲波、夜裡行走的壯膽歌聲、受驚的人蜷曲身子念著「一切會好，一切會好」，都是在混亂中建立一個安定核心的「脆弱定點」（a fragile point），把混沌與動亂推到這個微弱定點的邊界之外，「家的空間」於焉從那個自我纏繞的點萌生。

但病的體會告訴我，家的穩定確實來自重複，但不必發聲。因為四方圍起的空間裡有在日常作息重複中變得熟悉的事物環繞，它們就近貼身，靜靜在你四周守候，自然漫溢出陪伴的親密，像默契十足的老友，隨時跟著你私密空間裡的任何微動翩然起舞，在病人辛苦的日常裏人類學者米勒所謂「事物的慰藉」（comfort of things）當然更是格外貼心。

從醫院回到家，開了門上了鎖，方城裡的微物們「依然原地不動存在」映入眼簾，那是一種生命顛簸患難之後，入港安息定錨的穩定支撐，一個只屬於你的忠實微宇宙。家裡的生活點滴，每一個平凡的起居小動作，都因為它們讓生活平實有味的參與，而成為一番可以慢速反覆播放、安定心思的儀式。每一秒都是一個永恆自在的平靜，因為你確認了自己身心「在家」。

看，就一秒，一個癌病人在家的短暫靜謐時分——

我提起手心熟悉配重的熱水壺，倒了溫水到掛在手指上熟悉的馬克杯，疲累的身體緩緩靠到熟悉木椅的斜背，雙手放鬆擱在熟悉的餐桌，我抬頭看著午後3：30熟悉角度溫度的斜陽，穿過熟悉的落地白色窗簾布一線灑到腳尖。這些器物像是一組和諧的樂器伴奏，我的心底響起了沒有人聽得到、低沉而重複的人生吟唱。

「四方的家」有生命自在舒展自然的聲音，伴著小宇宙裡萬物的反覆共鳴。

早！終於又熬過一天，活過一天，抗癌的日子沒有一天輕鬆，最近JFK家裡發生的大事更是讓我內心煎熬，but，想想如何好好對待自己、對待家人、給世界多一點希望，給周遭的人多些勇氣擁抱正直與快樂，永遠是值得努力再24小時的目標。

不然呢？時間只會不斷往前，你投射怎樣的未來，第一秒就決定了你24小時後大概的模樣，放棄只會引來灰暗的災難，雖然不放棄也很可能不會給你回報。從看清生命的殘酷底色開始，塗刷我們可以揮灑的多彩吧！

前天分享Jerry23歲時寫的勞動體制分析文章，為1987年時的台灣勞動者做了歷史性的人權紀錄，始料未及當初我寫的文字，原來是歷史文獻！談到歷史，我短文裡也提到了一位輔大時代的老學長蔡其達，棒球迷，歷史迷，走動的歷史活字典，我敢笑他是可愛的書呆子，那是因為信任他的樸直與良善。

今天一早，帶著滿身的化療疲憊與嘔吐感醒來，在床上看了手機FB拜訪看了他profile底下連續幾個po文，感覺他的焦慮與無助。他長期是我立意抽樣的一個文化觀測標本，可以大約理解社會文化圈某個範圍內的精神認知狀態，除了他的世代位置，還有他週邊環繞各種評論文稿的特殊感測定位。

坦白說，我感覺他被困住了，左右、統獨、民主、環保、同志…..一個個概念飛繞，但不知道怎麼擺置，概念工具一下用完了，只能在不知如何梳理的情緒中擱淺，讓我對困在沙灘上掙扎著想回到過往舒適思想大海的藍鯨老哥生了同情。

我們都是時代典範破碎翻轉下的一片片微小的折紋，放長一點歷史感，只會讓人唏噓。

但我也恨自己現在虛弱的身體，因為我知道只要重新調整觀看的視角，改變我們敘事的語言慣習，多元些接觸超越左右的各種新的舊的概念與思考工具，就會很快回到清明，理解這個世界正在發生的變化，還有什麼底層的論述地殼撞擊造成了這些自相矛盾、甚至語無倫次的獨白呢喃，piece together all the tiny things，不再lost in speechless yet forced to say “something"的embarrassement.

為什麼要分享Coldplay的這則軟新聞？

我只是想要提醒，正在發生的事，是很多在左右對抗戰場之外的平常理智的人都感受得到的痛楚，他們沒有那麼多的思辨糾結，但卻有著清明的理解，知道世界走歪了，而我們要彼此提醒拿回正常。走出學院，關照世界，重新描述真實，就從這裡開始，幫彼此走出困境！

———

既然這樣就來點首Coldplay的<Everyday Life>吧！

<Everyday Life> ~ Coldplay

What in the world are we going to do? Look at what everybody’s going through What kind of world do you want it to be? Am I the future or the history. 我們究竟要做什麼？ 看看每個人都在經歷什麼。你想要一個什麼樣的世界？ 我是未來還是歷史？

‘Cause everyone hurts Everyone cries Everyone tells each other all kinds of lies Everyone falls Everybody dreams and doubts Got to keep dancing when the lights go out. 因為每個人都會受傷，每個人都哭了，每個人都對彼此說各種各樣的謊言，每個人都會跌倒，每個人都有夢想和疑惑，燈光熄滅後仍要繼續跳舞。

How in the world I am going to see? You as my brother Not my enemy? 我到底會看到怎樣的世界？ 你作為我的兄弟 不是我的敵人嗎？

‘Cause everyone hurts Everyone cries Everyone sees the color in each other’s eyes Everyone loves Everybody gets their hearts ripped out Got to keep dancing when the lights go out Gonna keep dancing when the lights go out Hold tight for everyday life Hold tight for everyday life. 因為每個人都會受傷 每個人都哭了 每個人都看到彼此眼中的顏色 每個人都喜歡 每個人的心都被掏空了 燈光熄滅後仍要繼續跳舞 當燈光熄滅時我會繼續跳舞 日常生活中緊緊抓住 日常生活中緊緊抓住

At first light Throw my arms out open wide Hallelujah Hallelujah Hallelu-halle-hallelujah Hallelujah Hallelujah Hallelu-halle-hallelujah Yes. 天剛亮時 張開雙臂 哈利路亞 哈利路亞 哈利路-哈利路亞 哈利路亞 哈利路亞 哈利路-哈利路亞 是的

Kaya喜歡畫畫塗鴉跟他老爹一樣，通常他都畫單張的圖，幾天前他說要來試試畫完整有情節的漫畫，便拿起iPad工作了起來。

我鼓勵他做大一點的企劃project，會是很好的成長挑戰與體驗，因此也默默觀察期待著。昨晚他給我看了二頁初試啼聲的成品，真的還不錯。

所謂「完整性」，涉及很多的協調整合，繪畫的手眼協調、形式與內容的協調、顏色與線條的協調、故事轉折的節奏協調、文字與圖像的協調、畫面切割在穩定與衝突間的協調……，這些都是孩子自己動手的學習機會。

完成後，我請他一格一格、一筆一筆回顧，跟我解說他的構思、考慮、選擇、執行、體會、修正。仔細聆聽後，發覺他的掌握度很高，知道每一個動作背後的理由，這種自信難能可貴，替他高興。

我聽他總結分享這次經驗樂趣與挑戰心得，也給他老爹的回饋，包括作品與他自我解析的表述中讓我欣賞與驚艷的地方。很好的體驗，不只關係他的創作，也包括父子溝通分享的交流。

看他事先寫的故事大綱、構圖與人物配置的草稿、尤其是縮時的創作過程影片，特別覺得有趣。

化療第七天本以為該減緩，昨夜冷氣壞了，熱一夜沒睡好可能有影響，一早就意外地難受，分享些孩子成長的點滴，讓自己輕鬆愉快些。

最近左左右右的討論，對我這個終究是學院派的腦袋實在是很無奈，我只能在具體的脈絡下不拉扯到太多細節地小心使用，之前一位朋友提醒我不要用「左膠」這個字眼，後來就沒再使用，而且如果你有留意我經常特別用一個比較曖昧折衷的字眼「文化左」（事實上跟著Rorty用），而不是更「惹事生非」（甚至更講不清楚）的「後現代主義」或「解構主義」。

我為什麼針對左的批判特別持續用力，那是跟Jerry這個老教授知識生命史的回顧有關。我這輩子經歷過許多學風轉向的波動，慢慢也看透了流行循環漲伏不同階段的人文風景，就像產品市場的波動般有人趁勢行情上升（在臺灣這種淺碟子文化中其實不難操作，你甚至可以翻譯一兩本「大師」的著作就跟著框了金身）、有人跟著退潮而隱沒，嘴炮投機者多、認真專一者少（這任何「產業」都很正常，投機與模仿是市場波動的最大動力）。

我從來沒有被各種流派的馬克思主義給說服過，但我社會學者的養成過程中被一波波大量的左派著作所包圍確實是無法避免的環境，而且透過跟左對話也是我成長的養分，都成了我思辨對話吸收後的體質一部分。

最近一位朋友到國家人權博物館參觀，驚訝看到我年輕23歲時寫的數篇刊在《南方》的文章，他一頁頁拍下寄送給我，問我有沒有勾起很多回憶？當然啊，尤其此刻苟延殘喘再無法完成自己原本設定退休後幾本書的最後寫作工程之際。

我看到《南方》1987年12月第14期，當年Jerry才研二所寫的長文《臺灣勞動體制五論》，真的洋洋灑灑初生之犢的魄力勇氣十足，從國家政策、階級形成、階級鬥爭、勞動條件、勞動商品、再生產，接近30頁系統性不低的「宏論」。

我很早就知道勞動問題的重要，那時大量閱讀左派的各種論述，辛苦地去蒐集各種文件資料….不斷熬夜奮戰才完成。其實，一開始只是在《中國論壇》寫了一短篇，竟然在那時代引來文化勞研所長的點名批判，年輕氣盛的Jerry乾脆就在《南方》上以「木魚」的筆名勞動體制五論一次齊發！

我那個青春年代，剛好是阿圖色（Althusser）開始風行，然後傅科（Foucault）風轉向漸漸燒起文化左的關頭，我看四周的憤青都在讀結構馬克思主義與周邊的論戰，知道不能不研讀。

但我讀阿圖色看到的是更讓我肯定反馬克思主義的證據：殘酷、教條、反民主、鬥爭徹底化、史達林主義、古拉格群島悲劇、對暴力的崇拜，對西方自由主義人文思潮的刨根。在那之前，給我養分的那些左派學者，不管談勞動、福利、都市、傳播….都要很辛苦地在經驗、概念、架構上經營才能夠在一個個領域中推開馬派的立足之地、留下「值得敬重」其他學者無法迴避的作品。

我認真參考左學者的資產、自我檢視盲點之餘仍舊沒有成為一位「符合規格」的「左青」，但我對他們都至為尊重甚至衷心敬仰，Thompson、Wright、Miliband、Braverman、P. Anderson…..。後來，出現殺出重圍的契機，我在Urry對當時馬克思主義的總檢討《The Anatomy of the Capitalist Society》那裡看到重新把Marxism的典範元素給「社會學化」，同時救回社會學傳統豐富內涵的「社會」這個重要的概念，便下決定借用Urry 架構去經驗研究地全面勾勒臺灣勞動體制（Labour regime）的歷史形構；這也是我更早完成另一篇整理完英國馬克思主義內部老少世代Thompson vs Anderson歷史方法辯論後，向他們兩位左派大師致敬的本地努力，也是對我周遭左派憤青朋友們的交代與揮別。

你可以從我生命最後的一點青春回顧中看到，我絕對不是對「左」不瞭解或保持惡意曲解的人，事實上20多歲年輕Jerry用讀書人最誠懇的書寫身體力行幫助推動左翼關懷在臺灣的進展，也吸引了不少更年輕一代的「入左」；但完整地說，這文章其實是同時跟左翼右翼進行的一番思想直球對決的交流抗衡，別忘了，我這是在國民黨法西斯主義側翼與情治的批判檢視下用筆名寫出的反對文章，為臺灣勞動體制研究做了先行的嘗試，也曾經贏得那時左翼知識圈的積極欣賞與鼓勵。

我這輩子始終在尋覓那個可能被看漏了的「第三條路」。如我昨天文章說的，馬克思在浩瀚無垠的人文思潮中只是一個片段，而且充滿內在的矛盾與致命的感染危險（降低你思辨的寬幅與細膩，還有對倫理課題的自嗨同時遲鈍無感），我從其他地方學到了更多更多。我要說的是，老教授青春回看，從寫這文章的1987年開始，在我現在看來，一個更具危險性的「新新左」來了（「新左」，保留給法蘭克福學派的文化批判），解構與後現代主義成為學院的新流行，犬儒主義與囫圇吞棗、裝腔作勢的批判文藝腔開始氾濫。

我身邊很多專注在組織、產業、宗教、教育….的社會科學研究者選擇對這廉價跨界的大海嘯謙虛自制地保持沈默，繼續在學院一角兀自敲鐘，甚至有的還自我檢討起來。但我看到，老一輩左派知識分子從不鬆懈的經驗/概念/方法的研究嚴謹也不見了！

文化左把什麼都看成權力的虛無主義自視銳利，拋棄對話自我圓滿的喃喃獨語，把同情（是的, empathy）推到一個對客觀現實視盲無感的無上高位，把所有一切都當成了任意的符碼….（是的，我理解Charlie Kirk對”empathy “濫用成政治正確護身符的提防）。

後來，我離開《南方》、當兵兩年、1989年發生64事件後，我對中國民主化的認同與情懷徹底斷了念，「保臺」是我唯一的掛念，中國人如果你愛國就自己撐起自己的國家吧！我決心出國求學，從文化社會學的志向，轉向發展社會學與產業、經濟社會學的全新領域，後來做了最初的一批全球產業鏈重組的研究。

我到了Duke大學後，到現在還是個可愛「堅持絕對不能右」的書呆子蔡其達兄認真越洋跟我報告，說臺灣現在流行《島嶼邊緣》，然後說什麼「民間社會理論」被威脅超越了，問我要不要論戰回應，我看了一下那些反射「那一波」後進國家反文化流行的菁英文字，還有參雜了一些「後阿圖色」的老教條囈語：什麼「民間社會」早在《德意志意識形態》後就被克服了，什麼「市民社會」翻譯為「民間社會」看出我的無知甚至資產階級形左實右的符碼包裝…. 都是更反映殖民根性的鸚鵡學舌，只是笑笑不回，更心無掛念地專心在美國的求學生涯。

幾年後，看到韓國瑜與藍白政客順口而出「國家機器動起來了」，就覺得可笑，淺碟子「高」文化與弱智的政治「低」文化一路相通，how cheap。我回國後發現《臺灣社會研究季刊》也從規規矩矩的政治經濟學分析，變得漫溢解構流行，玩弄語言遊戲的文學姿態與新一批文化明星的輕浮，連當初在產業發展研究的敬重前輩瞿宛文都（在我看來合群地）變成我無法辨識的扭曲（或為了「進步」的掌聲委屈求全？）

我聽朋友的勸不再罵「左膠」，但左泡太久真的會讓你腦袋「膠化」，這是給上進而冷靜的年輕人的提醒（尤其留意你的腦袋有沒有出現「草化」的初期症候）。最好努力讓自己的思考養分與閱讀品味寬闊些、營養更充分多元些，尤其在這個「文化左」當道的文明崩壞年代。

我面對幾十年來日益墮落的文明危機，憂心忡忡也一直在尋找出路，事實上我一輩子碰撞摸索後在退休前就有了完整的、給自己一輩子當讀書人研究者交代的看法，我的計畫是透過寫一本《民藝物語》當思想史的一個切片幫助社會大眾熱身，然後會寫三冊的《社會設計的思想系譜》重新書寫我的社會學藍圖，把我認為走歪的路拉正，把馬克思徹底地排除到社會學的視野之外，把被忽略的社會學智慧重新喚醒，然後將「社會」與「設計」重新鍛接成可以持續cross-fertalizing（雙向灌溉施肥）的一畝沃土，還有寫一本具體操作的導引，一兩本重新詮釋過的輔助讀本，甚至想寫一本青少年版的思考遊戲書….

但這些都不可能了。老天不給我機會，我也只能放下。我現在的生命，如同在死寂的廢墟裡策一檔就地取材的落單快閃秀，能留下的就是像這篇的呢喃吧？

最後，感謝國家人權博物館，竟然收容Jerry年輕時的文字，我視為人生的光榮。是的，這是紀錄臺灣人權進化的一頁80年代的歷史文獻了！

如果你想要看Jerry年輕時寫的「歷史文獻」，這是下載的link。

“One of the most horrifying and surprising evolutions we have witnessed among our widespread campus network is the rapid movement away from tolerating opposing ideas and respectful debate to the deployment of obscene bully tactics from the left.” ～Charlie Kirk

「在遍布各地的校園網絡中，我們所目睹最令人震驚與恐懼的變化，就是從原本包容不同觀點、進行彼此尊重的辯論，急速轉向由左派所佈建的校園，（充滿）霸凌異見的粗暴手段。」

帶著嚴肅的哀悼心情仔細聽完川普的白宮發言，真的很心痛，尤其Charlie Kirk長期被污名為納粹法西斯，這無疑構成了他暴露於仇恨危險的基本處境。

我雖不全同意他看法，但我們都不擁有真理，這個坦蕩蕩在校園裡擺攤，帳篷上鮮明地掛著「證明我錯了」（Prove me wrong)，一場接一場不懈地跟左翼反對者面對面交流溝通、論證說服的右派保守主義知識分子 ，多麼勇敢（唉，多麼危險）！

看看這個人，想想。

我在那些自視左派的人口中從來沒有聽到一點稍微人文寬闊、值得對話學習、或許可以自我修正的右派思想形象。

事實是，左壟斷了「進步」，如何可能想像得到「不落伍的右派」？佔據了「多元開放」，如何可能不唾棄對比下輕易就可套上「封建、排他、獨裁甚至人渣的右派」？

左對右的想像貧血到根本是自說自話、套套邏輯的邪惡鏡象。人類文明遼闊的思想大海，馬克思主義衍生的各種左不過是一小塊的幅帶，我從左的文字裡只看到「右=川普」、「右=納粹」、「右=軍國主義」的遊街示眾。

基督與佛教、韋伯、塗爾幹、奇美爾、柏克、布雷克、巴柏、杜威、拉圖……哪個沒有看重慈悲、團結、整合、無知、謙卑、愛國（被弄髒的壞字眼）…… 「非左」的人文纖細與觀念的優雅啟發？（我還沒有列「典型右派」的海德格、海耶克…呢，他們的思想都沒有可以吸收轉化的文明養分？）

對比於狹窄而自視流行的文化左，哪個沒有「形左實右」的右派露餡與不可不機智批判的可疑？（這年頭「不批判=被體制洗腦的愚蠢」，有為者哪個敢不批判，批判有「良知加分」的姿態，還有年輕人的市場啊！）

#分享川普的悼念演講，因為他是美國總統，透過他的影片，表達敬意禮儀，尊重與懷念一個無懼對話、相信民主的年輕基督徒右派靈魂。我不是基督徒，更不是川普的信徒，不要用過時的「左右」戰線編織我，我是拉圖提議Thing Politics未竟的摸索者。

《Duke Chronicle》（杜克大學學生報）的報導實在令我這個校友不得不覺得驕傲啊！哈哈 （喔，話剛說完，馬上看到一則恐怖的留言，希望不是校友….）。

還有，我今天看到太多次故意扭曲錯誤訊息，說Kirk認為「有人被槍殺也是值得的」，你說這是右的還是左的？可以肯定的是，是人面獸心的王八蛋。

「當人們停止對話，壞事會發生。婚姻中沒有對話就會離婚，文明停止對話就會有內戰。如果你停止和你不同意見的人有所連結，暴力就變得很容易。我們的文化需要回到，意見不同是可以接受的，暴力是不可以接受的狀態。」—Charlie Kirk.

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報導內容：

大約八十位杜克大學與達勒姆（Durham）社區成員，週三晚間在校園禮拜堂入口前舉行燭光守夜，悼念保守派行動者查理・柯克（Charlie Kirk）的逝世。

柯克31歲，週三中午12時10分左右在猶他谷大學（Utah Valley University）的一場戶外活動中遭槍擊身亡。官方表示，這起槍擊被認為是「鎖定目標的攻擊」，兇嫌仍在逃，截至週三晚間，警方持續追緝中。

柯克是前總統川普的盟友，也是「美國轉折點」（Turning Point USA）的創辦人。他當時正在全美各大學巡迴舉辦「美國復甦之旅」（The American Comeback Tour）。遇害時，他正主持具爭議性的「prove me wrong」（證明我錯）街頭辯論活動，邀請現場群眾就各種尖銳的政治議題與他公開辯論。

守夜活動於晚間10時14分展開，特意呼應柯克的生日，由杜克大學共和黨人協會（Duke College Republicans, DCR）與「青年自由派」(Young Americans for Freedom, YAF) 共同主辦。參與者手持燭光與美國國旗，圍繞一座由蠟燭排成的十字架。杜克學生與達勒姆居民也輪流發表感言。

DCR 與 YAF 會長、四年級生桑德・皮特魯斯（Zander Pitrus）在致詞中表示，柯克的死是一場對「文明對話」與「異議自由」的攻擊。「一位丈夫與父親，僅因捍衛自己的保守意見而犧牲，」他說。

皮特魯斯指出，網路上許多人對柯克的死大表慶賀，他警告說「政治暗殺絕不該被視為勝利」。

「沒有任何政治主張可以合理化流血事件。當政治從思想的辯論場變成仇恨的戰場，民主本身就開始死亡，」他強調。「要紀念查理，我們必須拒絕恐懼，也拒絕沉默。」

皮特魯斯並說，柯克曾親自鼓勵他在杜克校園上建立一個保守主義與理性對話的平台，是他個人的啟發者。

大三學生、DCR 與 YAF 公共關係副會長安斯莉・馬許（Ansley Marsh）也呼應此觀點。她指出，觀點不同不應成為任何人「被鎖定」的理由，社會應該擁抱對話。

「他把一生都奉獻給我們這一代人，我們絕不會讓他失望，」馬許說。

大二學生約納森・魏斯（Yonathan Weiss）參加守夜後表示，當他得知這起槍擊時，「心都沉了下去」。他指出，這起政治暴力與柯克一向提倡的和平辯論背道而馳。

「這真是一種令人震驚的邪惡行為，我真心希望美國與全世界都能共同譴責它，」魏斯說。

柯克遇刺案被視為全美政治暴力升高的縮影。過去一年，美國已發生多起針對公眾人物的暴力威脅或攻擊，包括2024年7月對前總統川普的刺殺未遂、4月對賓州州長夏皮羅（Josh Shapiro）官邸的縱火攻擊，以及7月對明尼蘇達州兩名州議員的槍擊事件。

活動主辦方指出，來自政治光譜兩端的暗殺事件屢見不鮮，馬許更直言這些都是「恐怖主義」。

「我們不應只計較誰對誰錯，而該探究他們為何會這麼做，」她說。

活動最後，由大二學生崔佛・達爾（Trevor Darr）作結。他認為，週三事件的主要啟示不是「無止盡討論」文明對話，而是「走出去，對陌生人展露笑容或稱讚朋友」，以真誠態度對待他人。

「若我們想把這一歷史時刻化為行動，必須先從『人』出發，而不是從我們為自己塑造的身分開始，」達爾說。

全身病苦，這一分鐘50秒的影片，一句句聽著聽著，還是不禁鼻酸淚下。不只額頭上綁的「民主已死」，維持正常國家健康理性的公民常識蕩然無存，就算「亡國已近」，誇張嗎？一點都不。

這一切原本都沒有必要，只要國民黨還記得一點過去還端正的黨魂，只要民眾黨少些煽動灌輸草腦，只要這個社會的正常公民醒醒在政治之外日常商業公民社會中的常識道理，

想想你會如何教育子女在現代社會存活需要的常識與行事規矩：踩在警察身上衝浪，謊稱只是遊行，還跟警察攀肩搭背？天真相信在900頁起訴書前無恥地聲稱檢察官認定他清白的騙子？當市長收受私藏捐款可以看成只是你情我願？

法律商業財務組織點點滴滴道理，你自己是怎麼學著道理贏得尊重的？立法院閉門跳過委員會程序協商的惡搞，你在公司學校哪個會可以忍受？

救救孩子，救救讓這個現代的專業分工社會回復到最起碼最基本的知識理性。尊重事實，穩健行事，開放謙虛，優雅協作，講到底，政治不政治，可長可久的，不外乎這些公民美德的做人道理而已，不是嗎？

分母分子的數學題，財劃法方案提出前沒有人知道內容，通過後行政院的覆議沒有人理睬，最高殿堂最高的反智，大罷免大失敗洋洋得意「民主的勝利」。國家出現的這些人禍，一項項看，都這麼淺顯，這麼基本，這麼簡單；但是，一年下來變本加厲，解決的路，那麼遙遠，那麼無力，吃了無敵星星還有三年可以肆虐，需要等敵人來襲才知道為亡國憂嗎？對比懸殊，錐心刺痛讓人愧疚失望。

單單癱瘓憲法法庭一條，就足以讓稍有危機之心的人們警覺不罷免不行，更何況那麼多便宜行事，為了政黨私利的立法，割裂社會的政客喊團結，貪汙腐化的喊清白，拆解中華民國的喊救國。

這屆藍白主導的立法院，就跟社區簽約四年進駐的物業管理公司，堂堂入戶後才一年，拆梁破屋盜竊橫奪，自行其事，被指責就讓你管理委員會無法運作，有人抗議就分發大廈管理基金讓住戶反而愛戴，鄰居盜匪逼近威脅，缺反而削弱保全人員與消防圍籬設施，住戶竟也不以為意。因為，四年做滿才是民主，檢討與撤銷管理公司的聲音是獨裁。

讀書人一輩子的努力只是出於對理性的相信，但現在一切灰飛煙滅，國中公民課本最基本的民主社會運作原則，法治運作的道理，比不上抵不住知法玩法的奸人政客的煽動仇恨，擋不住內在無知與懶於求知求是群眾推翻常識的縱容。

比起眼看著自己一步步死，看著國家一步步社稷崩壞更是無限自責痛苦，而我人生活著立足的理性信仰也在眼前虛無潰散，孰可忍孰不可忍，無限蔓延的苦啊。

「山河をみるは佛性をみるなり。」

～道元 （日語「佛」與「物」同音）

朋友關心我，一直問「化療真的好嗎？」我的回答都是：「說來話長」，理由是對不同癌症不同期數的人，化療意義很不一樣，就算對一個人而言，化療在不同治療階段意義也不同。我開刀3次，化療20次，之前起起伏伏，但撐了接近一年後，18次發現復發轉移，醫師不會直說，但我心底知道效果有限，理由不多說，我很誠實了，但保留一點隱私。

昨天看到一個研討會的紀錄，關於「多元本體論」對人類學發展意義的評估，繁雜累人的學究討論，我看了一百多頁看到虛脫想嘔吐（是真的身體不適，我是癌病人，不是惡意評價內容），真的很傷腦，然後思緒混雜外收穫著實不多。其中牽涉到一個關於「非人」的課題，我想藉機談談。

坦白說，我們要探究任何事態的完整實情，具有因果自主性的「非人」，當然不能忽略。對我而言，舉眼前切身的例子，「癌症」或者說「癌死」這個現象最具主導力的當然是癌細胞，它基本上照它自己的求生本能在走，你可以想法子干擾、阻止、消滅….它，但它的「自性」是獨立的，不由得你「想開」（wish away）就不在，跟我們人的覺性與覺受都沒有關係。

我不想去談那個註定歧義的概念「多元本體」，我的體驗很清楚，而且不只適用癌細胞，小到健康人的日常一個作息動作都會有那個「非人」的自性在。譬如你屁股下的椅子，貓的心相可能是可以趴睡的「床」，對白蟻顯影的可能是一頓「大餐」，人、貓、白蟻對於被人類稱為「椅子」的相儘管不同，但它的自性存在是不變的。

對人來講，所謂「幻相」是對應到人這邊跟人的「本心」要做區別來講，但exactly就在這個同樣論證上，物質「幻相」的物的另一頭應該平等地被我們承認「自性」的獨立自主。「知幻即離」的離應該是對等的，不只是人的心與相的離，也接受了離的物自性的實在。這物相得以讓貓打盹、蟻飽食的最終實在，不管有慾無欲、有緣無緣，都奧秘自在。

人類學的研討會自我審視與對「多元本體」的判別定位，對我不是關心的課題；雖然，我一直對人類學重視田野與從無我去透過他者回來關照自我的方法態度倍極欣賞，人類學本來就是一種哲學，是Latour思想被稱為的「經驗哲學」。

但，我覺得從人類學者反駁「非人」的方式來看（譬如終究還不是要透過報導人，還不是要透過書寫，還不是要透過不同脈絡下符號意義的轉譯….），剛好就是反映了Speculative Realism很重要的一個針對「關聯主義」（ Correlationism)的批判 （我拒絕翻譯出Speculative這個字，避免望文生義助長了設計圈剛好跟speculative realism的實在相反的顛倒流行）。關聯主義認為：既然我們不可能是非人，而我們唯一有的也是跟人關聯的事物而已，所以我們不可能跳脫這個主軸去理解之外的任何事。在我看來，這就是「人類-學」棘手處理「非人」的硬核與這學問自我放鬆的困難所在。

講起來很抽象，我一直都在避免抽象之害，所以講到這裡就好。

我要說的是，我的這個癌，從400天前被發現的第一天開始到現在，一直都兀自照自己的內在行程在生存成長，當中我看到的好消息、壞消息點點滴滴都只是這個我們無法代它述說的成長史的一個浮光掠影，我跟我的癌共存（客觀描述沒有價值倫理的美化）在這個身軀裡，但它的世界跟我的主觀（肉身的糾纏痛苦與內在冥思的自在）世界是扣連但也是徹底平行的。

癌是我必須順從的對象，無法觸及但是需要接納適應到最後的龐大客觀，這對我幾乎是超出人的能力（非人）可以處理的許多課題，心、身、靈、家庭、塵緣…..難以沉澱又必要沉澱的真正苦難。是的，「非人」，從感受與承認癌細胞這個「非人」開始，你才有可能開始人如何處理「非人」的自己的生命課題。

海德格著名的說法，人是「向死存有」，但如何物質地眺望揣測癌細胞那邊催促你人這邊「向死」的實作，並非他的重點（他終究還是逃逸到「人」Dasein這邊做自己的功課），他在乎的還是作為「人」活生生的存在。而我的最後一堂人生功課，就在這裡。我可以預告的是，我最後的「研究成果」將會歸於奧秘，留在我「非人」之後的那裡。