從胡賽爾到舒茲─記一段現象學與社會學的因緣

前言

如果說社會學基本上是一多元典範的學術格局,則現象學做為當今社會學的學術典範之一,而自成一家之言,殆無疑問。 隨著六0年代以來,社會學圈一連串對自然主義式社會學的批判反省,徹頭徹尾反自然主義式思維的現象學傳統自然跟著水漲船高,其來勢洶洶,使我們不得不正視其發展。 從胡塞爾到舒茲不僅只是哲學到社會學之間的一段因緣,更代表著社會學人文精神的復甦。

胡塞爾

胡塞爾,德裔猶人,現象學派宗師,終其一生獻身於真理之追求和他自己在哲學上的苦心經營。 胡氏自許現象學將挑起為一切學術建立絕對基礎的大樑、使哲學成為一嚴格之科學體系,以拯救歐洲學術危機。 他認為哲學當以尋求徹底確定性為最終職志,而流行當時的自然主義、心理主義皆以片面之獨斷,扭曲實在界之真相,甚而墜入相對主義而不返,於是他有感而慨言:「理性文化、其失敗的理由並不在於理性主義本身的本質,而是在於它之流於膚淺,在於它之與『自然主義』、『客觀主義』糾纏不清。」

自然主義以事實等同於實有,甚至唯有物理世界之事實才具有認知的意義,因此所有觀念界(意識、價值、理念等)都被斥之為第二性、或根本否認其存在價值。 感官界是真理追求的唯一憑藉。 而第二性可藉數量化、客觀化約至第一性的運作分析。認定這是科學努力唯一且可靠的途徑,流弊所及造成了「幼稚的客觀主義」與「過度的事實主義」。

胡氏以為事實僅只能以本質的例釋(exemplifier)視之,而只有本質才具有絕對必然性,對本質的把握只有在直觀反省中才能得到。實證論建立嚴密科學的理想一旦架基於個別侷限的感覺經驗,只有步入膚淺專斷的狹見當中。至於自然主義風潮下的心理主義,亦深染著自然科學的樸素性,因為它是在「意識自然化」之下從事心理之實驗分析,而忽視了意識只有在對其做反省直觀下呈顯,才成為可理解的對象。

最讓胡氏心痛者在,歐洲已逐漸喪失其精神所繫之目的性──理性對無限的追求,而滿足於膚淺的獨夫式的因果機械思考當中。 胡塞爾一生的努力即在重新恢復理性的尊嚴,創造一舖天蓋地、堅實穩固的本質科學。 此一本質科學必須能讓事物本質自然呈顯、沒有先設、權威的扭曲,成就一個超越經驗知識以外的哲學架構。

超越現象學

因此尋找一個通盤澄清的出發點變成了整個現象學事業的首要目標。 胡塞爾的名言:「回歸事物本身」,道出了胡氏的哲學關注點─ 事物本身是真正的起點。 哲學家必須壓低自己的姿態,聽從事物的要求。 胡塞爾認為,返回最原始的起點的哲學是徹底的科學,也是自己最後的證明。 在現象學極力擴大和加深我們直接體驗的現象範圍時,散發的正是哲學思索最深沈的第一規範──尊重精神。

「現象」一詞的意義是「呈現於意識中的事物」。 因此現象學所呼籲的,乃是由對外在存有的關注,轉移至對意識的深度反思。 在此胡氏接受了其師布倫鐵諾(Brentano)的「意向性」(intentionality)的概念,他主張:現象是意向行為的對象,而所有的意識都是具有意向性的,更直截的講,意識本身即是意向,因此意識是一切現象的本源和母體。

「回歸事物本身」於是變成了「讓客體的本質自然呈顯於意識現象的直觀逼視中」。 客體並不具任何意義(客體並不等於「真實」),除非有意識直接朝向它,在胡塞爾看來,知識論的先決條件,是把客體的現象(也就是客體呈顯出來的),原原本本地保留在主體的認知官能中。 現象的意義不是顯示自己的表象,而是顯示本身存在的本質。 「現象就是本質」,胡塞爾一語,找到了主體與客體的銜接處,透露了「主客合一」的可能性。

現象學既然聲稱是個「沒有預設」的哲學(此亦是其做為嚴密學問的最大保障),自然必須有一種「方法」以排除所有的預存理念,回到未賦予屬性前的經驗,並把握住清澄意識下的純粹自我。 胡塞爾藉以追溯主體性,掌握絕對意識所用的法寶是「存而不論」或者說「放入括弧」(bracketing),這是胡氏畢生精力投注之所在,也是他較之笛卡兒「我思故我在」高明的地方。 「回歸事物本身」的原則也因此有了實踐的可能。

所謂「存而不論」,第一步先要將原本信受的自然態度放入括弧,讓它暫時不發生作用,然而並不因此而否認自然信受的存在;相反地,卻正是要去彰顯它,檢視它。 「存而不論」的兩個步驟:首先、要彰顯信受,使其置於鮮明處,再其次才是去檢視信受本身(不在信受之物的事實性上,這是關鍵)。 如此,並不會使我們驟然面對空無,外界的事物並未絲毫改變,唯一改變的是在這之前被直截地接受為實在的世界,不再憑藉自然態度的一般定論或以之為基礎而看待,世界因著「存而不論」對意識的逆轉而獲得一種清明的接受。

對自然態度的「存而不論」僅只是初步,「存而不論」的最終目標是將所有預存概念(理論、先設、權威、傳統……)都「放入括弧」中。 在此動態的心理意識過程中,「回歸事物本身」獲得了具體的履踐。 我們可從兩方面考察此方法;一方面,主體的一切主觀成分、不是發自純意識的知識,統統剝落,放入括弧。 由此觀之,存而不論所衍生的乃是一個殘餘的純粹自我。 另一方面,客體毫無阻礙地呈現自己,把自己本來的面目(本質)原原本本呈現出來。「能知」與「所知」的現象學操作,最終境界如胡塞爾所說的將是:「世界在我之前冉冉升起」。

必須強調的是整個「存而不論」的工作,都是在對意識自身的直觀反省中獲得的。 此處的「反省」(reflex ion)不是經驗主義所說的「內省」(introspection),因為內省要與其對象維持一種「距離」,而「存而不論」無啻是一種對意識流的投入、涉身。 藉著直觀感受,反省「跟隨」著意識流,但卻不去參與或干擾這些活動,它所觀察的是「體驗本身」。 現象學的方法始於一種徹底的緘默(silence),此緘默代表的是盡力去「看清」給定的(given)直截經驗現象的一番奮鬥。

現象學是現代哲學中極艱深難懂而又相當重要的一派,西洋十九世紀後半期的思想,存留到二十世紀能夠作為中流砥柱的,有三位大思想家:英語系統的杜威,法語系統的柏格森,德語系統的胡塞爾。 足見胡塞爾之重要性。 但因胡氏之學說深晦難解,現象學一切「從頭開始」及永不休止的拓深精神,使得現象學本身一直未構成統一而結構完整的哲學體系。 更有人因此戲稱:「目下,有多少現象學家便有多少現象學。」 筆者能力有限,對哲學傳統中超越現象學的介紹就到此為止,主要是要整理出社會現象學的哲學脈絡與根本精神。我們現在轉而討論社會學現象學的鼻祖─舒茲。

舒茲

胡塞爾以哲學為嚴格科學的理想並沒有被持續地發展下去,幾個弟子都背離了超越現象學的路子,而轉移興趣到「生活世界」中的人類經驗上。 謝勒(M. Scheler)以現象學方法為形式,賦予價值之內容,創造其價值哲學。 海德格(M. Heidegger)引現象學的方法,順著存在主義的理路,意圖揭露心靈絕對狀態下人居於世界中之處境。 所以晚年的胡塞爾心境非常的孤單。 儘管現象學運動逐漸開始蓬勃發展,但此運動從一起頭似乎便遠離了胡氏的初衷。

胡塞爾不止一次地強調:現象學不是一種經驗的技術,它是一種對意義本質的探討或徹底的檢視。 然而整個現象學運動的開展顯然的已將現象學侷限於方法論的狹小領域。 在認知心理學中,現象學變身成為一種壓低對實際客體本身的描述,或者壓低根據物理法則對客體的認定,轉而將焦點置於分析主體認知客體的形式(儘管這些形式可能極其荒謬)的努力。 另一個值得注意的是以馬斯洛(Maslow)為主的人本心理學,顯然的現象學的許多理念是所謂人本心理學背後的一大支柱。 筆者所要指出的是:這種人文心理學的發展,基本上已經遺落了當初胡塞爾建立現象學做為一嚴格之科學基礎的野心。

舒茲(A. Schutz)是將現象學的深度引入社會學的最大功臣。 他的「社會世界現象學」是一項徹底挖根深究社會學基礎的努力,而且比起現象學在心理學界的影響,反而在整個取向上是道地遵循現象學的原始精神。 聽聽舒茲怎麼說:

「總括而言,我們或可以說,經驗社會科學將發現其真實的基礎並不在超驗現象學而在『自然態度的構成現象學』(constitutive phenomenology of the natural attitude)。 胡塞爾對社會科學的貢獻……在於他對有關生活世界(life-world; Lebenswelt)問題的豐富分析及進一步發展成哲學人類學(Philosophical anthropology)的企圖上。」(Schutz, 1972:149)

這裡透露了舒茲對現象學與社會科學之間接媒可能的體認,我們或可以這麼說:舒茲的整個社會學事業不論在形式上、氣勢上都是「帕深思式」的。 他們都以對社會行動的分析為起點,匯合了各方思想家所長,企圖奠下社會學的嚴密基礎。 舒茲的重要性絕不在帕深思之下,然而他們思想的立足點卻站在遙遙相對的兩端:帕深思代表社會科學實證論的高潮,而舒茲卻像是胡塞爾二十世紀社會學的代言人。

舒茲和胡塞爾有過親身的接觸,胡塞爾甚至正面肯定其思想揭示了對現象學的徹底把握。 憑藉著他豐富的哲學素養與對社會學傳統的瞭解,舒茲提出了現象哲學對社會科學之意義的有力闡發。 他的「社會世界現象學」擴展了社會學界對韋伯「瞭悟」(versthen)概念的解析,三巨冊的論文集提供了讀者一個進入社會現象學的捷徑。 在六0年代那個影響深遠的社會學危機時期中,舒茲對實證社會學的批判成了任何意圖對社會學處境做深刻反省者不可缺少的工具。 哲學做為一個深入反省的思想源泉,在今日社會學的諸多典範中,早已造成了一股強烈的衝擊,舒茲不只循著胡塞爾的路線對「社會的自然科學」(自然主義的社會學)的諸理念做嚴厲的抨擊,更積極地嘗試將現象學的嚴謹與深度帶到社會實在的研究中。 胡塞爾的現象學因著舒茲有了落實繁生的可能,社會學也因著舒茲的接媒獲得了哲學的深邃睿智。

社會生活現象學

社會學基本上一直是在自然主義式的認知模式下成長的。 自孔德以降,社會學從概念、方法到理論建立都跟著自然科學亦步亦趨的發展。 實證論認為只有感官經驗才具有認知意義,因此意識、價值等主觀層面的東西都被捨棄於「科學」研究之外,或視如物理世界之事物一般處理。 研究方法也整套地從自然科學移植過來。 認為藉著統計、數學的方法足以提高研究之精確性及預測能力,只要方法愈加精鍊,社會學成為嚴密科學的理想不難達到:因而所有社會學的問題都能在方法上獲得解決。 社會學的目標在獲致如自然科學般的通則,以便預測,進而控制社會現象。 這就是所謂主流社會學的一般立論點。 社會學成為一種工具性格非常強烈的專業技術。

事實上,實證論的嚴謹是建立在經由樸素的推想,而得到的「自證自明」的先設上。 例如:「所有人類知識只能依感官經驗來解釋」便不是直截觀察得來的斷語。 胡塞爾評自然科學曾說:「過於相信物理、化學的結果之一,就是科學對自己的基本概念都似乎搞不清楚。 科學忽略了對直接現象的清晰分析,而現象學該承擔這個責任、挑起這個大樑。」,實證論至少在出發點上是出於玄想。 照胡氏之意,一切的智識探討都該回返到未賦與屬性前的現象本質。 「存而不論」在此意味著對尚未足以構成堅實基礎的先設的徹底質疑。 「回歸事物本身!」,理論方面的探討不論如何有意義,都應該佔到第二位。

舒茲對社會學的重建便是從對社會實在的原始直接體認上著手:他從韋伯處得來了「社會行動」概念的初步探討,從柏格森處得來了「綿延」(duration)的內在時間意識概念,從海德格處借來了「策劃」(project)的行動概念,然後夾持著現象學的冥觀反思,涉入自然態度之行動意識的探索中,試圖從起頭處給社會學奠下一穩固的基礎,最後再建入交互主體性的共同生活世界中,完成他心目中「自然態度的構成現象學」之基本輪廓。

生活世界並不如物理世界一般,它是個先於個人存在,且業經詮釋、建構過的交互主體。它內在涵攝於人的意向性把握中,以「手邊知識」(knowledge at hand)或者所謂「常識知識」(common sense knowledge)的形式為行動者所受用,作為「類型化」他人行動的詮釋系絡。 社會行動是個不斷臆測、策劃、實踐、反省的動態過程。 人做為一「從事類型化的存有」(a typifying being),在日常生活世界中,不斷轉徙於不同的「自足的意義世界」,依行動者計劃層次差序的交織與重疊,而使關連性系統有了經常的改變。

只有意識朝向的事物才具意義,世界不是一片混沌,而是經由行動者予以意義詮釋之後,才具有選擇關連性的實體。 社會學者的任務在盡力釐清生活世界的本質結構,找出有意義的元素,探討他們之間的關連,建立有關社會行動的典型模式與社會實體的有機知識。 社會既然是這樣一個已經被社會行動者一度建構的意義體系,社會學的研究便必須對其開放,直接踏於一度建構從事二度建構。 絕不是如實證社會學一般把社會學知識當作對反於常識;進而認為只有在常識之外,精確的社會知識才能獲致 (可參考涂爾幹在「社會分工論」的序言)。 這種取向基本上是脫胎自自然科學的「揭隱模式」(revelatory model),其結果卻是如舒茲所說:「以一虛擬世界取代真實的世界」。

舒茲以為對真實世界的意義了解,必須恢復人為宇宙的中心,把人的主體性放置到社會世界的運作當中,肯定人反省、實踐的能力,將社會視為一不斷生造的動態過程。 價值、意識等主觀面是社會生活深沈底蘊的核心,是社會學研究最具挑戰性也最有意義的地方。 社會學的目的不在預測與控制,而在獲致對人類社會生活更清明的瞭解。

結語

胡塞爾的「回歸事物本身」到了舒茲手中成了「對真實生活世界的徹底掌握」,於是有了更深一層倫理的重建意涵。 人是社會性的存有,毫無偏見與扭曲的對生活世界的瞭解,是導向人類解放自由的第一步(或亦是最重要的一步吧)。 社會學的發展不應壓低人類自省自主的潛力,而屈就於虛擬世界中的因果法得;現象學社會學對常識的護衛,散發出的正是對人類自由意識的尊重精神。謙虛是任何意圖改革社會者的首要修養,現象學正涵蘊著這種包容精神。

社會學的誕生起於對社會的關懷與反省,實證社會學的過度膨脹卻使得我們愈來愈遠離了社會學的原始精神,造成反省能力的麻木。學院的語言越來越成為一種專業排外的圍城,如果說這種科學語言有其接近與揭穿真實的必要,它如今已經產生其反面的陷阱。學術反省與關懷的原動力越形僵化,源頭活水逐漸乾枯。 現象學要求我們先學著尊重並聆聽社會人如何表達其關心,建構其世界,尋求其意義,發展其行動,正可以重新刺激社會學回到其原始的學術熱情。舒茲身負著現象學「一切從起頭處開始」的召喚,從社會學概念、方法到理論甚至精神、態度的最基底處,重行促使我們做更深刻的自省,呼籲我們必須在「反省」中再一次消化各種以「科學」之名,弔詭地被我們篤定接受的知識。

然而,現象學是否將因此走入「反科學」的偏激路線呢?讓我們再引用胡塞爾的一段話來看看:

「如果說實證主義的意義是絲毫沒有絕對預設,沒有任何偏見,則我們才是名符其實的實證主義者。」

現象學代表著尊重、反省、理性、謙虛、包容的人文精神。 它絕不能只被當做豐富社會學多元性的異數看待;反是,它引導著我們回到社會學最最原始的出發點,在那裡,我們將會重拾社會學沈潛激越的生命力。

現象學精神原來就是社會學精神,面對從胡塞爾到舒茲的一段因緣,我們應當不覺得陌生吧?!

1983年6月1日

【後記】本文寫於大學二年級,刊登於學校報紙《群言》,是我的第一篇出版著作,最近無意中在老家的抽屜中找到,幾乎快二十年前的文章了。後來,大三開始讀Althusser的For Marx,大四因為論文讀不少Durkheim,轉過很不一樣的傳統。當時年輕,胃口真好。現在,自己到底站在哪裡?2001年的我,會被1983年的我責罵嗎?這篇處女作的文章,內容好像也恰好在呼喚我「回到一切的起頭點」一樣。日本有一種「寫給未來」的郵政服務,寫信給十年後的自己,郵局保管十年後會再寄回給寄件人。讀這篇文章時,也有這樣的興味在。

3 thoughts on “從胡賽爾到舒茲─記一段現象學與社會學的因緣

  1. 毫無偏見與扭曲的對生活世界的瞭解….對不起, 我得斷章取義一下….這句話對韋伯來說是不可能的!在韋伯來看, 個人對世界的瞭解,是透過主觀意識賦予意義後,才有「瞭解」的。
    過去三年我在桃園生活,在對比之前在台北的生活後,發現很多現象,尤其是陌生人之間的預期(expectation)跟台北人很不一樣。
    個人的生活脈絡真的會影響到他對世界及他人的看法,更重要的是對他自己的看法。
    在Lumann的系統理論裡, expectation of expectations 是維繫系統運作的一環,陌生人之間的互動就是典型的例子,所有的互動是based on expectation of expectations.
    我發現expectation的差異在實際生活裡是受到個人所處環境的影響。
    既然 expectations 是被環境塑造的。回到最前面的那句話,就知道那是不可能的囉。
    唉,這是在桃園生活三年,最深刻的體驗,我又搬回台北了,因為實在不習慣!
    我有個很好的朋友,初認識時,他以為我住「台北市」……..我想這種以人的特質去區分「哪裡人」的想法或習慣或天性,大概是人人都有的吧。
    而且好像每個人腦海裡都有個「圖像」或「基本分類」,那應該就是我們理解世界(例如遇見一個陌生人)的一個參考架構,要說這個參考架構完全沒有主觀成份,實在很難說服我!

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  2. 每個人腦海裡都有個「圖像」或「基本分類」
    這應該可以看作是一種集體無意識吧, 按照后現代理論去分析, 文化環境或者說是文本和話語顯然會影響甚至造成這種集體無意識, 因此所謂客觀的, 無偏見的任何認識都是一種妄想, 除非人能夠用某種方法來排除這種集體無意識的影響.
    胡塞爾始終沒有跳出西方文化中主體性的局限, 盡管他對科學的反思是極為深刻的. 現象學方法作為一種方法論本無所謂是否局限于主體性, 胡塞爾的后繼者將現象學方法用于其他各種領域就是很好的例子. 應該說, 胡塞爾是在用一個正確的方法來解決一個錯誤的問題.

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  3. 我看了你的東西,不過我有幾個問題想請教
    1.可以直接舉例說明舒茲認為社會世界的結構為何?
    2.可以直接舉例說明韋伯與舒茲的理念型(理想型)的不同、差異?
    謝謝

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