涂爾幹的群學心法(下):視物如社會

自殺,生命幽諱的自我結束。雖然每個自殺都成就了個人乾脆俐落的歸零,但也給旁人留下情緒與理智溝通永遠無法聯繫的空白,遺憾與惋惜中滿是隨著自殺者離世而永遠封閉無解的謎。每個自殺者都有著獨一無二、無法被至親好友理解的辛酸,稍稍謹慎的心理學者都寧可選擇無言,對焦於分析集體的社會學者又憑什麼對著自殺說三道四?

但事實是,社會學當年能夠成立,如果沒有先行者涂爾幹用《自殺論》(On Suicide)這本在《社會學方法的規則》之後跟著出版的著作展示其應用,很難想像這門新學問如何能在個人主義高漲加上強敵環伺的年代站穩腳步。那麼,為什麼涂爾幹要拿還在襁褓階段的雞蛋去敲最難應付的石頭,千挑細選後還是執意要拿自殺當研究對象來為社會學開幕。用無異自殺的行為來突圍求生?這個危險動作顯示了涂爾幹當年建立社會學的急切感,以及他孤注一擲於單點突破的藝高人膽大。

《自殺論》一場讓「社會」如物現身的魔法術,涂爾幹的天才之作。

如意算盤是這樣打的:如果連自殺都可以證明受社會事實「自成一格」的影響,那麼他新學問可以競逐擅場的空間也就迎刃敞開,留下身後寬闊的腹地供後繼者魚貫而入逐步鞏固陣地。涂爾幹研究自殺的入手怪異但自有其道理,我們就來看看這顆天才腦袋是怎樣教我們「換個角度看世界」,然後想想,我們可以從中衍生出怎樣的新創啟發!

首先,涂爾幹要我們忍住往前「再靠近一點」的直覺,停止關心某甲、某乙不同具體個體的自殺個案,留意一下「自殺率」這個可以客觀測量的統計數據。他發現,雖然說自殺率通常只是萬分之幾的微小數字,但在不同職業、宗教、性別、區域等集體範疇內卻相對穩定,就算逐年有了變化也可以辨識出趨勢。雖然我們知道,每一則自殺就個體層次而言都是死者與親友獨一無二的不幸,自殺者之間也不可能彼此協調「年度配額」或者「排隊上車」,但「自殺率」卻沒有出現隨機跳躍的不規則混亂。

想像你貼近一睹白牆,心思沈重地審視上面貼滿的一張張自殺者生前照片,每一張欲言又止無盡辛酸的臉龐,然後你一步步緩緩後退,雖然隨著你的身體移動,原本清晰的個體形象模糊了,但看著整牆的點點讓妳意識到異樣,定眼仔細一瞧,你的頭皮跟著發麻,因為一大幅自殺的「集體秩序」在白牆上清晰浮現,自殺竟然也藏著涂爾幹說的,雖然不外乎個體,但卻超越個體、甚至先於個體、具有「外在」與「強制」的社會事實!

站在距離之外的涂爾幹,接著著手比對不同範疇的自殺率,意外有了更驚人的有趣發現。依據他當時蒐集的資料,男性的自殺率一直高於女性,單身的自殺率高於已婚,新教徒高於天主教徒,有錢的人高於窮苦人家,軍人高於一般市民…。為什麼?按照涂爾幹傳授的群學心法,既然「社會自成一格」(society sui generis)那麼針對「自殺率」的解釋自然不可能化約又掉回個體層次,涂爾幹回答是因為「集體連帶」(collective solidarity)的差異所造成的!

譬如新教徒比起天主教徒少了教會更緊密的制度支持,必須更孤立地維繫跟上帝間的溝通,也必須承擔更多的自我責任,自然也就有更多的新教徒選擇放棄,他們面對的可是截然不同份量的人生功課!新教與天主教不同類型強度的集體連帶乃是「先於個體」的存在,可以被客觀描述觀察,不管某甲、某乙個別具體的個案生前是陷入婚姻、事業、學業的怎樣「走不下去」的生命困境,「自殺率」顯示了他/她們被像安全網般隱形圍繞的社會凝聚力,在危疑生命價值之際被溫情、教誨、鼓勵、問候…「拉回頭」的機會差異。

涂爾幹也留意到,集體連帶的影響未必都發揮在阻止自殺,也有可能直接間接鼓勵了自殺,譬如日本武士道頌揚因公捨命的義理,甚至美化切腹自殺為美感的儀式;又譬如中國傳統將貞潔女性身為人妻的隨夫犧牲視為美德,甚至立下歷史榜樣、形乎戲曲傳說、贈名牌坊等的「設計環境」,這些都與高自殺率難脫干系。涂爾幹稱之為「利他型自殺」,集體連帶也有可能將自殺變成了一番「善盡社會責任」的表徵!

「利他型自殺」的討論顯示了,涂爾幹這種從社會整合的不同類型去分析自殺率的觀點,如何為自殺提供了更為冷靜寬闊的多元理解。神風特攻隊的自殺攻擊有多少是「真的」自願?有多少的「自願」其實是出於誘導或壓迫?這些發問牽涉到的哲學思辯,對涂爾幹而言恐怕不會有太多意義,他寧可對這些問題存而不論,轉而關心科學實證範圍內可以驗證的解釋,像是混和神道的軍國思想(一種社會事實)如何外在強制地導致了高自殺率(另一種社會事實)的客觀機制。

如果你聽到目前為止的印象,好像涂爾幹雖然研究自殺,卻只關心科不科學、不關心個體生命的價值,那就錯了!作為「啟蒙叛逆之子」的社會學比誰都喜歡辯證「個體性」的歷史命運。在前述「利他」與「利己」型自殺之外,涂爾幹還提出一種他獨創概念的「迷亂型」自殺。簡單講,「迷亂」(Anomie)是社會在快速現代化中「個體」由傳統同質性的社會連帶中脫溢而出獲得「自由」,但卻因社會無法快速建立起相應的新集體凝聚,而陷入規則空白不足以保護個體,或缺乏社群凝聚支撐個體的混亂狀態。

在涂爾幹看來,沒有集體秩序在生活底層支撐的「個體」只是個虛構而無根的假象(「迷」),多元自由並非與群體秩序無關的放任狀態(「亂」),隨著網路數位科技的急速發展釋放更多「個體」發揮的空間,涂爾幹如果還活在當代,一定會提醒我們時間緊迫,必須加緊腳步建構足以保護「自由人」的現代秩序,「唯更徹底的自由放任才能解決自由放任」只是形而上的蛋頭迷信。

涂爾幹在德瑞福事件中挺身而出,用意不在保護德瑞福這位猶太裔軍官的「個人」,而是在催生足以保障「像德瑞福那樣」的差異個體,在未來可以不再被歧視迫害的法國現代公民文化,而且它必要是一種帶著「外在性」與「強制性」的社會事實,不管是「汝不可殺人」(Thou Shall Not Kill)或「汝當愛人」(Thou Shall Love)。

經濟快速致富的社會或者一夕成名的暴發戶出現高自殺率,原因不在人們生活中有什麼貧苦困頓或者怎樣需求的未獲滿足,相反地,涂爾幹認為,是因為人們陷入一種原子式個體意識的錯覺「迷亂」,以為需求可以無盡擴張,天下沒有錢不能獲得的東西。涂爾幹的名言說:慾望的滿足創造出更難滿足的慾望,「慾望沒有辦法用滿足來解決,它只能靠限制」,靠給人生價值一個「這樣也就夠啦」的「停漲點」,然後從完善自我控制中獲得真正的自由。

自由多元要能夠永續發展,聽起來或許弔詭,但正是塗爾幹苦心孤詣發現的「真理」,是需要一個有許多細膩自我克制的文明規則在日常中帷幄運作的成熟社會,這就是它之所以在人類文明中極端少見而且無比脆弱,需要細緻共識呵護的原因。

《自殺論》被認為是社會科學定量分析的先驅,從現在來看這本書的統計分析當然極端粗糙原始,但這就跟批評還沒地鐵時代的人連張地鐵票都不會買一樣,正確但不太有意思而且失之傲慢。拿開技術進步的電腦工具,我們並沒有比涂爾幹聰明,甚至我敢保證大半更加愚蠢。涂爾幹根據一致的社會學理論立場,透過不同自殺類型探討社會整合的差異如何影響了自殺發生的機率,如果可以比擬為提供機制洞察的天文學(astronomy),那麼許多我們常見靠昂貴的電腦跑出複雜統計「令人驚訝」的結果,接著順勢掰出「統計結果顯示了…」的事後(post de facto)甚至還是化約到個體心理的「社會學」解釋,還比較像是看到什麼就跟著迅速說番道理的「占星術」(astrology),樸實的天文學與華麗的占星術,我寧可選擇前者。

涂爾幹被認為是開創社會學「方法論集體主義」(methodological collectivism)的代表人物,如下圖所示強調從「集體的因」一致地解釋「集體的果」,統計機率提供他如心理學測量儀器般、但卻是在實驗室之外的開放社會中展演(perform)出「社會事實」客觀存在的工具,讓他可以將問題意識的因果檢視「頭尾一貫地」對焦在「群」的集體層次。但這樣乍看之下抽離的社會學分析,回答我稍早提出的質疑,跟我們對自殺的現實關懷有關嗎?

打破膠著個體層次的迷障,重新檢視「現實關懷」的預設架構

涂爾幹對我們提出的挑戰正是:誰說緊盯在個體層次拼命「換位思考」想鑽入對象內部的心理過程找答案是唯一可能(甚至真的有效)的關懷方式?重新斟酌「現實關懷」不同進路的可能,在個體層次與集體層次做出觀點切換的創意選擇! 按照「個體自願結束生命」的自殺定義所暗示的直覺,自殺「不外乎」一個個特殊的個體因著特殊經歷,透過內在隱晦的心理創傷而最終觸發了(trigger) 自殘,「個體層次的果」由「個體層次的因」來解釋並且解決也就夠了,例如社工員在心理學知識的奧援下用同理心貼近個案的專業心理輔導。社會學沒有理由去否定心理學的重要,就像對焦於器官並不需要就否定細胞一樣,兩者事實上可以相輔相成。

但是「社會總是先於個體而存在」,沒有人是孤立的,被當成落單「一個人」的自殺者也不例外。從「自殺率」所表徵的「集體連帶」關心自殺的公共課題,意味著放棄自殺必然只是「由內而外」(inside out)心理過程結果的定見;反過來逆向思考,從降低自殺率這個「我們的集體生活出了差錯」的痛苦指標下手,問題焦點也就跟著移動到「我們」(包括你我這些「潛在」的「自殺者」)眾多個體所處的客觀社會環境,問題解決的設定目標也變成:如何由外而內檢視、修補、強化社會凝聚對個體生命「不要放棄努力」、「還有我們在」的支持。

涂爾幹這本百年前拿簡單的統計機率去解讀超越個體架構「社會事實」的《自殺論》過時嗎?我認為一點都不!技術工具或許陳舊,但洞見卻正日久彌新,我們就來看看兩個在我看來十足「涂爾幹風味」的當代社會分析。

《餐叉勝過手術刀》(Forks over Knives)這部2011年上映的紀錄片引起很多迴響,主要在說服大眾美國戰後因速食文化的普及造成糖份與動物性蛋白質的大量攝取,是癌症與心血管疾病失控爆增的元兇,影片中出現了好幾處耐人尋味的預防醫學事件。

康乃爾大學營養學家坎貝爾(Collin Campbell)醫生1960年在菲律賓救援飢餓兒童,當時為了減少花費使用的是植物性蛋白,結果發現菲律賓富有家庭的兒童反而有更高比例得到肝癌。1970年代在夏威夷糖廠行醫的約翰麥道格(John Mcdougall) 醫師的研究繼續呼應,他發現在日韓長大的第一代移民主食米飯與蔬菜,都很健康而且長壽,但第二代移民開始用動物性牛奶和肉類取代米食後,開始發胖且容易生病,到了孫輩與曾孫輩多胖又多病健康狀況明顯最糟,「飲食文化」這個社會事實的疾病元兇呼之欲出。

克里夫蘭醫學中心的卡德維爾(Caldwell)教授從臨床醫療這端在70年代不約而同跟坎貝爾醫師有了一樣的發現。他領悟到自己的乳癌開刀技術雖然精湛,但只是一直忙於為已得癌的婦女做處理不完的手術,卻沒有為預防乳癌做過任何事,於是跳入乳癌罹病率的研究。1978年美國罹患乳癌的婦女數量是肯亞的82倍,其他類型癌症的數據比較也十分驚人。1958年,日本全國因罹患攝護腺癌死亡的人數為十八人,同時期人口只有日本兩倍的美國,因攝護腺癌致死的有一萬四千人。

1970年早期,心臟病發的機率,美國也比中國農村多了十二倍。那些罹病機率低的地方,以肉與乳為重的西式飲食幾乎不存在。最戲劇性的發現是,二戰期間,挪威因為被德軍佔領,農場等肉品源頭為德軍所充公,國民不得已只好吃素,罹心血管疾病比例大幅降低,到了1945年德軍撤退後又開始逐年拉高,是的,跟自殺率一樣,萬分之幾的機率穩定逐年的變化。

挪威心血管疾病死亡率變化(1927–1948)

如果「餐叉」代表著集體層次的飲食文化通盤檢討,那麼卡德維爾醫師的「手術刀」就代表著在化約的更低個體層次上「解決問題」的那種架構「現實關懷」的方式。

預防醫療的洞察會跟涂爾幹「發現社會」的集體主義分析觀點契合並非偶然,因為所謂「先於個體存在」的社會事實,除了區域空間上的「先」(譬如某個地方的語言文化),還包括了時間上的「先」,在一個人尚未有輕生的念頭前、未發生疾病之前、尚未想過創業前(我們接著馬上要提到)就預先準備好更友善的社會環境,在《餐叉勝過手術刀》的脈絡裡指的是推廣低加工的素食飲食文化,或許我們可以這樣說:最道地的「預防醫學」必然也是「社會醫學」!

從「社會事實」切入現實關懷不只可以除弊還可以興利,經濟地理學者佛羅里達(Richard Florida)「創意城市」(creative city)的發現是個好例子。在後工業經濟趨勢下,地方如何能夠吸引高品質的創意人才進入已經成為一個眾人皆知需要突破的關鍵課題。佛羅里達從「創意階級佔勞動力成本」,「每人專利權數目」、「高科技佔全區經濟產出比例」等指標來標示出「創意城市」後,接著提出一個非常涂爾幹式的後工業經濟論點:城市不是因為產業發展才吸引了創意人才,相反地,是因為吸引了創意人才的入住生活才跟著產生了創意產業。

如果套用涂爾幹的名言,契約能夠成立是因為契約底下先有「非契約的基礎」(non-contractual basis of contracts),在沒有誠信約束的地方交易,就算你再努力簽了再仔細的契約也等於沒簽。佛羅里達的「涂爾幹式」看法是:創意人才首先看重的是生活環境的文化品質,有創意人才樂居的城市生活才有他們孕生的創意創業,「日常生活是創意經濟底下的非經濟基礎」!

那麼,什麼是吸引創意人才樂居的城市生活?佛羅里達的發現有些意外,但妳仔細想想一定覺得很有道理:自由、多元、寬容的文化氛圍。但怎樣去測量一個城市有沒有具備這樣的「社會事實」?佛羅里達除了可以想見地拿藝術從業人口來當「波希米亞指標」,更有趣的洞見是把「寬容」看成支持自由與多元更為根本的社會因素,於是有了以一地區同性戀佔人口比除以該區佔全美人口比來建構的「寬容指標」(Tolerance Index)。再次,我們看到涂爾幹集體主義方法論的當代展演,佛羅里達的經驗研究證明,城市文化多元寬容程度「集體層次的因」連結影響到一個城市創意產業發展「集體層次的果」,搭新聞話題換句話説:別再說經濟都搞不好了還在搞婚姻平權,搞清楚,同志婚姻平權的自由國度可是台灣「拼經濟」的軟實力啊!

經濟的創意轉型關鍵在同志運動?(Richard Florida涂爾幹風格的寬容指標)

我對涂爾幹的介紹並不完整但該告一個段落,我並沒有碰觸到他關於宗教、教育、經濟、政治的各種精彩的社會學主張,反而花了不少篇幅連結到《餐叉勝過手術刀》與《城市與創意階級》幾乎社會學圈裡沒人認為跟涂爾幹相關的作品,來闡述我認為圖爾幹催生社會學的精明創業手法中最具典範創意突破意義的思維風格,畢竟自私點講,風格思維(thinking with style)才是我們要從閱讀中帶走的,不會是成為一隻照本宣科、朗朗上口的鸚鵡。

孔德當年提案創立社會學時強調,要在社會科學裡進行一場天文物理學般的實證翻轉,打破「半調子啟蒙」只承認「個體」存在的那種「地心說」的直覺常識,或者一種形而上的宗教迷信,從外部集體秩序(一個「日心說」的視點)去完整地理解現代社會中的個體處境,揭開那些圍繞著個體,甚至讓現代個體「成為可能」的「如物一般的社會結構」。這個群學的願景幾乎難產,甚至一度被孔德與其從眾尷尬地弄成了翻弄文學的形上玄想,所幸在涂爾幹高明的創業手腕下只花短短六年便得以實現!

講完涂爾幹的社會學創業故事,以及他仍舊犀利、魅力十足的心法洞見後,我想請你/妳給我一分鐘一起想想:我們這個被認為設計可以解決(幾乎是一切,笑)問題的時代,即便只是小學生更輕便的書包、危險路口的標示改善、節省更多地球資源的飲食慣習、更能鼓勵公民參與的會議流程… 哪一項不是針對社會制度集體秩序的改善?即便有時候被誤解為只是在做造型的工業設計,都默會地預設了大量生產因而被大量使用的社會集體情境,這也是為何當年包浩斯(Bauhaus)關於建築與產品設計的形式辯論毫不猶豫拖泥帶水地,直接就關係到社會改革的可能性,因為「標準」與「規格」就已經限定了設計是在集體層次上不針對具體個體的「新秩序」提案。

「視社會如物」與「視物如社會」最終是一體的兩面,這個設計的專業直覺不幸地已被它的徒子徒孫遺忘。

創意很少來自技術或工具的應用,否則我們早看到創意被「大量生產」的荒謬場面,深刻的創意往往來自於打破慣性常識、換一個全新的角度看世界的架構觀點突破。你現在認識了涂爾幹,不妨不時自我觀察,勤勞些問問自己:

所謂「使用者行為」是不是被太多人(包括你)認定只能出自個體內在的動機?

所謂「社會秩序」會不會被太多人(別轉頭)直覺認定不外乎個體的組合?

所謂「設計改變世界」(承認吧,你也有過「Yes, We Can!」的激動)該不該一直聚焦在如何洞察個體說不出口的「痛點」?

如果你開始對這些「誰都知道」的常識起疑,那麼恭喜,你/妳已經通過涂爾幹的引介,踏入了社會學用複眼看世界的大門!

#什麼!妳竟然沒先讀上篇?補課請往這裡走:「涂爾幹的群學心法(上):視社會如物」

#本系列Access to Tools系列文章持續在《週刊編集》連載中,歡迎購買紙本閱讀最新文章。

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