一年半以前，剛剛divorce不久，正在自己陷於無底深淵之際，不時要與自殺的念頭搏鬥，颱風天，堅持要出門找回一把遺落在路上的雨傘，媽媽苦勸不得，我一個人紅著眼堅持出門，老爸不放心一路跟著我身旁，在狂風驟雨中緊緊跟隨。那些日子，飯無論如何就是嚥不下口。連續三天、四天睡不著覺，聽著鬧鐘的滴答聲，數著鐘點度日，生命整個癱在地面，氣如游絲般緩慢爬行。
一天像幽靈般地在社會所遊走，見到人壓著胸前的心痛，苦撐著保持微笑，隨即又陷入自己的冥想世界裡，走到了所裡的布告欄，看到一張簡潔的海報，整片白底畫著一顆赤紅的心，是國際心理衛生協會之類組織的文宣。
我盯著那顆心看得入神，想，自己的，遺失到哪裡去了？為什麼呼吸變得如此困難？為何睡眠變得如此困難？為何行走變得如此困難？還有，推動這虛弱身軀的那顆、曾經有過夢想、期盼起飛的心，到哪裡去了？
開車到中研院門口，焦慮與憂傷的情緒毫無預警地來襲，一下子就把整個人給淹沒，只好把車子拉到路旁，車外陽光普照，我一個人趴在方向盤無由地放聲大哭。
才剛剛從日本回國，竟然又馬上發生，我好像驚弓之鳥，又馬上陷入恐懼、委屈、挫敗、憤恨、哀愁的內在雰圍中。不喜歡這樣的自己，但是「它」來了，全然不是我所能控制。
還好，痛哭之後，心底有另一股不服輸的聲音響起，這次我決心不再退卻棄守，學著跟熟悉的「它」說：
「啊，是你，你來了啊？都一年了，還不想走嗎？來吧！我不再怕你，因為我知道你不可能久留，因為我已不再是從前的我。這次，我不會再退縮，不會再被你擊倒，不會再跑掉；我反而要往前一步擁抱你，盯緊著你，直到你無計可施，落荒而逃」。一年多來的努力，才知道，拒絕恐懼才是自己最大的心魔，接受自己的脆弱，與恐懼憂傷共處，才能作自己稱職的伏魔法師。
「是嗎？你又退了。但是，我知道你還會再來的。我會一直等著你，因為現在的我，已經知道你的底細。知道你一次次的駐足，時間漸漸縮短，漸漸失去氣力，你最終會走的，我終會打敗你的」。
現在漸漸明白，在這世界生活，適應是基本的道理，接納是基本的道理。不掙扎地經驗恐懼、感覺恐懼，反而是揮別恐懼樸實的開始。這一切本會如此，本應如此，我敞開，讓你輕鬆地來，不再設防，也讓你自然地穿透過我而去，抗拒反而延遲了適應。一年來，越來越學會如何與憂鬱和平共處，無意義感仍會湧起，但是漸漸少了自棄的耽溺。想想，這樣的自己，儘管又一次被擊倒，但還是值得鼓勵的。摔倒、爬起、摔倒、爬起，只有這樣，漸漸才會學到穩固站立吧？
悲觀，無非只要隨性放縱，快樂，反而要出於偏執地疼惜自己。20年的用心經營付之一炬，相信自己還是有快樂地生活的資格，需要很大的勇氣。快樂，不可能出於現實的確認，反而要出於睥睨現實的意志。
讀朝日新聞《天聲人語》，言及繩文人古墓挖掘工作。墓穴中只剩首飾等，人體早已化為灰燼，不見其形。研究者解釋，頭部之處土質鬆軟舒適，顯然生者知心愛將於此永眠，不捨之情化為最後的溫柔對待。時空相隔三千年，該學者所言竟如描述熟識般之細微。墓穴逝者雖已無聲無形，凝視之間體會仍可如此貼心動人，非移情至深無能為之。「這些人是我們日本人的祖先，對於未來的子孫，我們將留下什麼？」，《天聲人語》作者聞之留下如此迴語，令我也一度陷入沈思。
今日於公園一角讀介紹丸山真男書，間或掩卷靜觀池伴賞花畫花之人，竟聯想起繩文古墓與其挖掘者的故事，心中湧起縷縷感觸。丸山固然遠不如繩文人之離我久遠，但畢竟已步入歷史，更何況我與日本風土民情之隔閡。然此刻賞花之人，面對眼前盛開花朵，心中之感動與感動中之自我，恐怕比我之於丸山，更接近於考古學者橫隔千年的知心面會。
賞花如同音樂，雖不著文字說理，卻可觸動人性細微之情感共鳴。設身處地移情而生感動者，不僅在瞭解原本疏遠之對方，必然也是對自己內在極深之挖掘。前述考古學者，想必是以自身送別至親好友刻骨銘心之經驗為底，才能理解遠古的人情場面與細膩感情。乍聽之下言及者乃身外之物，實則抒發私密之深情。想想，閱讀丸山，謹慎固然重要，但萬萬不可無我。以個人體會與之放鬆共鳴，或更可得其深意。瞭解日本，畢竟並非開卷之初衷。
偉大學者之思想遺產如比之高山，墓穴無名氏則不過朝生夕死之露花。然我靜想，懂得賞花而得自我感情之抒發者，當比起震攝於巍巍高山之美者，更能夠感到人生之幸福與自我接受的愉悅吧？見後者而移情感動者，恐怕被那樣龐大的知性之美所籠罩傾服（overwhelm）時，對照的大半是自身的渺小、思想耙梳之文字卑微。但是欣賞一朵數日即凋的花朵，仍得喜悅者，應該更能夠欣賞人生之豐富綿延，知道用「活一天便似開一朵花」的篤定心情而生活，不是嗎？
人看到露珠往往附比於生命之短暫，然而面對山之美，思想之壯闊，難道就會感到自己人生相同之強度嗎？反差與類比，心情畢竟因人而異。
讀朝日新聞《天聲人語》，言及繩文人古墓挖掘工作。墓穴中只剩首飾等，人體早已化為灰燼，不見其形。研究者解釋，頭部之處土質鬆軟舒適，顯然生者知心愛將於此永眠，不捨之情化為最後的溫柔對待。時空相隔三千年，該學者所言竟如描述熟識般之細微。墓穴逝者雖已無聲無形，凝視之間體會仍可如此貼心動人，非移情至深無能為之。「這些人是我們日本人的祖先，對於未來的子孫，我們將留下什麼？」，《天聲人語》作者聞之留下如此迴語，令我也一度陷入沈思。
2000年12月16日，星期六，東京。
1999年7月 MK即將前往加拿大進修，以瞭解當地的族群政治。
我買了本福澤諭吉傳給他送行，後來想想，總該交代為何送這一本
書，於是就有了這封信。沒有想到一年後我因為偶然的機會，
接著就踏上了異國學習之路。而且六個月過後，在離日不久2001年
的5月23日，也在一個偶然的機會，一個陰暗的下雨天，來到
福澤諭吉的墓前，遞上我道別致意的名片。回想起來，這封信或許
正是我到日本進修的原始起點。
MK,
這本書我最近才發現，很喜歡，讓你帶著上路在加拿大細細品味。我當初想學習日文，不是單純只為了獲得與日本人溝通的媒介，而是希望能夠因此接近日文文化、政治、歷史、思想的經驗載體。一發現影響日本近代化至鉅的福澤諭吉的傳記，當然就迫不及待地買來閱讀，萬萬沒有想到那個週日，會因此在抑制不止感動的笑與淚中充實地度過。
生於網際網路多媒體時代的我們，不用像福澤諭吉般必須排班才能進入禁室，翻閱日本唯一的一本荷文字典，然而資源豐富卻反倒失去了深刻的學習動力。我們如今得以輕鬆地周遊各國，不用擠搖晃的老船艙飄洋過海，但誤把「老成」當「成熟」的結果，我們只剩下學習的姿態，但是早退化了好奇觀察的飢渴。我們坐擁「學者」之名，在鋪好的職業軌道上或快或慢地循序前進，不用再抵抗封建制度下的身份束縛便得求知，卻漸漸麻痺無視於學院陋習不時傳出的腐朽。文字獄的殺身之禍憂慮不再，然而用心鍛鍊語言，卻也不再是我們專注的本務，文字終因我們的放任而日漸呆滯鈣化，不足動人。
MK，思考的生活終究是我們這些幸運兒秘密的棲身之所。Mills說，社會學的想像力應來自傳記生活經驗與大社會結構困局的歷史交會處。這拗口的行話，福澤諭吉應該會懂，但像他那樣單純專注於求知的學者，也一直要到異國，才更看清楚自己的故鄉，還有自己。
儘管處於明治維新動亂砲火下的江戶城，福澤諭吉師生們仍舊騖自專注於學習著述，合奏出新時代動人的交響曲；而我們的心思則隨著媒體政治肥皂劇的神經轟炸起舞，卻再彈不出一首像樣的獨奏。
台灣內耗加劇，因此格外羨慕行將遠行的學者。
人的處境往往共通，因此讀傳記而知聯想，單純的力量就會自然而生。
1999年台灣人社會長大的第二代外省人，在蒙特婁，感受熟悉又疏遠的政治情境，讀福澤諭吉傳時，雖然時空相隔遙遠，應該能夠感受到1869年，當中津藩下級武士的次子初抵舊金山時的激越心情吧？
Jerry
1999/07/29
星期四 1999/7/15
以色列的研討會終於結束，想到一路長途跋涉要再趕回台灣，心頭還有點害怕，結果害怕的事情竟然真的發生。因為飛機延誤，跟Jay兩人脫隊，先在特拉維夫的機場枯坐一整天等轉機。機票一下來後，才知道還要繼續前進飛到歐洲。在德國的法蘭克福機場轉機，半夜在機場買了一條香腸當作邂逅德國的紀念。等到班機，調頭再飛過以色列上空，先飛到曼谷，終於又碰到了已經在該處休息了一天的同事，接著馬不停蹄馬上又上飛機，千辛萬苦繞過半個地球，終於回到臺灣，身體好像脫了一層皮般疲累不堪。
以色列當地人常說，耶路撒冷是離上帝最接近的地方，祈禱聲也最容易被聽到。回想起來，在以色列停留期間，數次提及此趟以色列之遊是我離歐洲最近的一次，眼看只差一小步就到，好可惜！沒有想到大概被上帝聽到了，用這種令人驚訝的方式迅速地回應我的禱告（苦笑）。
回到台北，以色列一週行的許多經歷好像還歷歷在目，早上進辦公室，匆匆忙忙間憑著一點殘存的記憶，草草記錄下離開以色列前最後一場，Yarr教授給我們關於以色列和平會談經過的報告。
Yarr是以色列知名的資深社會學者，親身參與到以阿和平談判的過程中，以社會學的訓練加上實際政治介入的觀察，向我們簡報，因此格外值得細細聆聽。 他首先比較了臺灣與以色列間許多相近的特色：位置對稱（亞洲大陸的兩端，臨海）、面積相近、土地特性（三分之一沙漠或森林）、中小型家族企業為主幹的經濟、族群政治居於核心、戰爭所遺留下來的領土主權爭議（還有，我想，我們都使用美製F16戰鬥機；在政治上都倚靠美國以平衡區域地緣政治中的孤立）。這樣破題，台灣來的學者聽來也就覺得分外親切，也引起我們聆聽時與自身經驗相互詮釋比較的共鳴，果然薑是老的辣。
然後他開始轉入正題，先指出雖然以色列與巴勒斯坦的力量相對懸殊，但是如果將整個阿拉伯世界與以色列有敵對關係的國家整體來看，則以色列的危險處境與敵手相對的懸殊，其實與臺灣與中國的對比相去不遠。 總之，介紹以色列與巴勒斯坦和平談判的過程，應該可以對來自台灣的學者有所啟發。他甚至還提醒我們「談判」來得比他們預期的早，而我們的談判也應該離我們不遠，或者絕對遠比我們目前想像的近。在遙遠的近東聽到這樣的話語，心底好像遭電擊般震動，反而比起在台灣時有更深切的「人在台灣」的急迫感，或許這就是所謂的旁觀者清吧。
為了幫助我們瞭解當前爭端盤根錯節的歷史淵源，Yarr教授首先回到歷史，介紹以色列獨立建國時最初的領土範圍，以及隨著幾次戰爭後擴充的範圍。 他強調戰後殖民地在領土歸還與重劃中，伴隨新興獨立國家建立的風潮所帶來的後遺症，1948獨立戰爭之後，以色列就一直領土爭議不斷，與鄰近國家長期處於緊張對峙的狀態。 接著Yarr對以色列的政治生態作了一番介紹，指出以色列政黨林立，因為選舉法的規定使得目前有30個政黨之多（演講當天又誕生一個新政黨）。 基本上，幾乎兩個議員形成聯盟就可以成立一個新政黨。 政治光譜是以針對巴勒斯坦土地問題與相關和平談判的態度而區隔，並且與不同移入地與移入時間的族群有密切關係。 族群是觀察以色列政治態度與變遷最重要的變數，其影響超乎政治，更遍及宗教、教育、經濟、婚姻、住宅等社會領域。
然後，Yarr談到這幾年來以色列政治以土地換取和平，承認巴勒斯坦自治權的主流形成過程，這基本上是由極右錫安派向中間靠攏而帶動的。 不過，這種透過談判妥協來解決長期「不戰不和」的僵持緊張的過程，卻同時也伴隨著國內族群政治的衝突加劇。因為右派的願意接受和談，除了巴勒斯坦抵抗的困擾與國際壓力的日漸加劇之外，動機主要是對於阿拉伯族裔等「無建國理想」的非猶太的排除。 在右派支持下的新鴿派到底在和談上能夠做多少的突破，而不至於被其支持群眾扯下台是個問題。 然後，Yarr往外觸及談判的外部環境，談到阿拉伯國家對以色列的不信任與鄙視。 因為在十幾年前以色列還是個不起眼的小國，這種阿拉伯「泱泱大國」權力失落的自卑與過往歷史的族群自傲，在埃及談判代表間可以明顯嗅到。 而這些看法與態度對於以色列卻是一種生存危機與尊嚴威脅。 於是就有些人開始在以色列內部提倡起「大阿拉伯聯盟」，強調區域政治經濟整合，以降低區域衝突。 不過，這忽略了一個根本的事實：以色列雖小，但是在政治民主與經濟發展上都與鄰國有嚴重的差距，而且隨著以色列經濟的轉型成功，更使得她越來越不依賴阿拉伯國家。
Yarr的演講，每一句話都讓我想起了歐亞大陸與大洋交際的島國台灣，她的過去、現在與即將面對的命運與抉擇。我們這些台灣學者當如何自處？學術作品又有多少時代的烙印？還是最終不脫國際化的風潮下，歐、美各種進步與保守思潮更精緻的註腳？
以色列的會議與旅行收穫不少，結交了一些以色列社會學圈的新朋友。我來到全世界最低的地表，荒涼死海旁酷熱乾燥的沙漠，竟然會在峭壁懸崖上赫然發現倨傲的瑪撒達（Masada）古堡。距今1900多年前，960多名堅決抵抗異族統治的猶太武士與其眷屬，最後為了保持族群尊嚴與信仰自由在此全體自殺殉難捐軀。如今瑪撒達已成為猶太成年禮與新軍成軍誓師之地，山腳下古代羅馬軍的紮營陣地也自然變成國族想像的孕育場所。我來到耶路撒冷，古城巷道中對立族群宗教緊鄰的壓力與魅力瀰漫，在這塊小小彈丸之地徐徐而行，冷靜目睹歐亞非三大洲橫亙數千年文明衝突的遺跡。這樣的歷史僵局在當前的地景延伸，一路牽繫到西岸巴勒斯坦自治區，我親身看著巴勒斯坦的小孩成群在眼前嬉戲，電視上習見在街頭催淚瓦斯彈的煙火中逃竄，並丟擲石塊以表達抵抗的年輕身影揮之不去，平和稚嫩的臉龐上似乎仍透露著歷史仇恨凝結的刻痕。古今交映，耶路撒冷仍舊弔詭地是和平之地與戰亂之地，不戰不和、且戰且和。在耶路撒冷，人類終極的智慧與極致的無知同時俱現，感慨之際更覺社會流轉中人之命運之嚴酷冷冽。
出國前抵不住學生的熱情，答應要陪他們讀些書來充實所謂社會學的「創造力」。之後，心底便一直充滿狐疑，究竟所謂「創造力」該如何培養？「想像力」要如何衡量？讀書行得通嗎？行萬里路又如何？身為老師的我自己又有多少創造力？於是人一回到國門，便在時差調整的半夢半醒間，再次面對《社會學的想像力》啃嚼，尋找靈感，兼以自惕。字裡行間讀著，腦海中迴響的盡是以色列之行同事同行一篇篇的研究報告，也再一次細揣丈量自己兩年來求知的步伐與陷阱。檢視過往與前行的煙煙小徑，一方面，歷史層層堆疊的當代現實像白晝惡夢般緊逼著迫人的氛圍；另一面，眼界所及又是日益嚴苛但未必合理的專業要求與國際化壓力。在這夾縫中要如何殺出一條生路，而可以無愧、可以無怨？想來心頭更覺徬徨與警惕。
離開以色列前一晚，與ND在地中海岸邊的露天酒館對飲，他提及學術格式的拘束，提及人類珍貴思想傳統在專業化中的失落，並稱羨起維根斯坦揮離學院的瀟灑。我藉著幾分酒意，提醒維根斯坦的故事讓人稱頌是因為他留下影響深遠的作品，而那個博士論文中創意與銳意十足的ND已經很久沒有看到了。這樣帶著幾分挑釁的回應，其實是出於對於ND的尊敬與期待。他聽了沈默無語許久。
暗夜的地中海，颼颼作響的海風與陣陣浪濤近在咫尺，潮漲潮退如斯。「愛琴海的水最終還是與大陸另一端的太平洋相通的」，ND轉了話題這麼說。我不禁想起數千年前的奧迪賽、特洛伊、與尤理西斯自縛的心情，心頭莫名好像多了一分篤定。依舊薰醉的海風，繞著身軀吹拂纏捲，彷彿無形知音正攀背拉攏般的親切。於是，我酒暈之際竟開始零零碎碎地喃喃自剖，一些關於「自制」與「沈得住氣」的瘋言瘋語。那些話語，如今回到台北的此刻，反而格外清晰，句句猶在耳邊。臉不紅氣不喘地一股腦說出自己生命的賭盤，不知所云地描繪彼岸的模糊夢地，想來還有著令人無地自容的慚愧。然靜靜反省，慚愧之下，其實還有著沈陷於無形兩難，卻又漸漸失焦的龐大焦慮。
國情簡介：
首都：耶路撒冷, Jerusalem 人口：466萬人 面積：兩萬七千零九 平方公里 氣候：冬季潮濕，夏季乾熱的地中海行氣候， 一年四季，大多數陽光和煦、風和日曬 語言：希伯來語為官方語言，英語亦可通行 貨幣：Israeli Pound
因為年幼的家庭事故以及做為長子的敏感，很久一段時間，對父親存在著強烈的敵意。後來長大些知道有學問的人稱之為「伊底帕斯情結」。雖然那種「長大後要打敗超越父親」的奇怪想法一直是小腦袋裡日日提示的人生志向，但是我始終厭惡這種說法。
要說是「戀母情結」，倒不如說是那種扶助弱小、恢復正義的「馬克斯情結」。要說「閹割焦慮」，倒不如說是怕自己長大後「不能挺」而打擊魔鬼的焦慮。我的「伊底帕斯」從不幽微地潛伏在意識深處，需要勞駕高明的精神分析師才能夠解碼。就算「伊底帕斯」想要如此，他也沒有因潛意識中「向敵人學習」的動機，而曲折地自然馴服於超我的權威。
從小，心裡頭一直就是父親旗幟鮮明的反對黨，等待堅定的「最後大反撲」。看到父親就想到很多絕「不」，然而一個小男生卻不知道怎樣才「是」。甚至對於別人說走路姿態像父親，都恨恨地想辦法要改掉。隨著成長接觸到朋友，往往驚訝並且羨慕，同輩可以毫不費力地由父親處輕鬆地接收「負責任的男人」的形象。生活四周沒有可以心悅誠服的男性長者可以學習，由國中到高中，一路被同輩當成「娘娘腔」，甚至受到男同性戀同學的騷擾，苦不堪言但從未向家人提起的成長痛苦。由每天生活在一起的母親、祖母處學到許多，但有許多卻不是她們能夠教你的。由高中到大學，封閉自己躲避家庭，刻意讀夜校、住宿舍。想到母親含淚懇求外婆收容不想住家的兒子，心中雖然愧疚但仍舊堅持躲在年輕的蒼白困惑背後，苦思「合理秩序中正正當當的自我」。
必須辛苦地由「否定父親敵人」之後的一片空白，去摸索屬於自己的新秩序，好像是注定的命運。勇敢地選擇不知其所以然的社會學的「自己所愛」，且被向來開明的父母全心支持，想來也是幸運。年輕的歲月遂在社會學的思想大海中浮沈，慰藉不平、尋找解答，最後竟也無心插柳點滴累積出自己安身立命的小徑。回想，即便自己目前短暫學術生涯一路走來片片斷斷的思考論述，無一不是在視為當然的二分世界「中間」、「之外」私密地尋覓新路。如果說自己還有一點創造力，或許正是出自於這種對權威敏感的反抗與尋找新語言的焦慮。這，不能說不是幸福地出自於父親之手。
我的父親害羞，在公眾場所尤其內向，感到自己也不知不覺中繼承了這種幾乎無法抗拒的傾向，就覺得害怕。於是拼了命在一次次的挫折中，刻意磨練自己，要打造一個不一樣的自己。如今如果可以在眾人面前侃侃而談，絕非出於家庭傳承，但不能說不是出於父親最初給我的那個「絕對要克服的任務」。父親或許出於解消焦慮、或許出於本性的發揮，常借各種存在主義、自由主義、或解構主義版的個體來發抒人生態度。我越感受到那樣，便越是要求自己往集體主義、保守主義的思潮求智慧。當大學同輩正著迷於阿突塞的結構馬克斯主義時，我反而浸淫在強調「集體良知」、「社會連帶」的涂爾幹思想中，甚至似懂非懂地啃讀被污名化的帕森斯艱澀的《社會行動的結構》，這些無非出於反動。「敵人父親」越強調那種隨遇而安、不求計算、不勉強計畫的瀟灑，我就越惕勵自己學著一切都按照計畫、理性計算、處處評估。結果，所有來自父親處的「家庭傳統」徒勞地仍舊被保留了起來，只不過越往社會深處走，越懂得將它們隱藏起來；而如今又多了一個自己耐心學習修正所衝出來的、秩序井然的「另一個自我」。
這些值得驕傲的成長，並不盡然出於自己單方面的努力。平心靜氣反省來時路，「敵人父親」除了給我「任務」，也給我「動力」。沒有他刻意鼓吹的自由家庭氛圍，哪來年輕伊底帕斯困頓中仍舊堅持反權威地自求解方？沒有好學、好奇、勤讀書的父親潛移默化了自己以書為摯友的習性，少不更事、血氣方剛、充滿怨懟的伊底帕斯如何能抗拒廉價危險的同儕認同，反而泡在書堆裡藉著與思想家神遊交流，慢慢釐清人生的辯證？如果沒有那種由父親處學來，「自以為是的傲慢瀟灑」，又怎麼可能在挫折後痛快療傷、仍舊有著一試再試的睥睨勇氣？
如今回首，「敵人父親的傳統」原本屬於自己，而「自我修為的努力」反而多出於父子互動中傳承的無形資源。過去，一直在兩種價值、兩種人生、兩種願景間左右徘徊，不知道哪個更接近真實的自己。現在，我身體脆弱但生活忙碌而踏實，了解不需再去費力處理原本無解的虛假問題。如其所如地接納這樣分裂而自在的我，甚至學會可以因此感到驕傲，全面和解的時刻遂在不知不覺中平淡地到來─包括跟不同面貌的自己，以及，那個想像中的敵人父親。
＊ ＊ ＊ ＊ ＊
「伊底帕斯」的隱喻怎麼說？
數年前看到一本書《反伊底帕斯》，好像很有名的作者大約像這樣說：「佛洛依德徹底錯了，自我的同一性根本是個虛妄的暴君。精神分裂的發生，是人們悲劇而徒勞地向同一性回復的惡果。多重自我、心靈游牧原屬自然，瀕臨精神分裂之處，其實也正是人們轉向自由解放的關口」。
誠哉斯言。
曾經，往右靠近「父親傳承」，心不甘情不願；往左靠近「自我修為」，又雕琢似嫌勉強。二十多年像這樣的左右掙扎，念頭一變原來只是庸人自擾。三十多歲關頭，終於不再掩飾年幼時不愉快的烙印，可以在心頭放下。
「伊底帕斯」，揮別了青年期，現在要安適大步地向前走。
感謝敵人父親。
母親節快樂！
後記：1999年5月2日，母親節前，寫起父親。想起來大概是想讓一直擔心父子關係不合的母親安心，不必一再強調「你父親其實是個很好的人」吧？信寫完後，打了電話到父親店裡，說打開傳真，我有東西要給妳，然後就傳了過去。幾天後，據母親轉述，父親看了哭成一團，走到樓上拿給我母親看，說：「這是妳兒子的信」，「有這樣的兒子，我很驕傲」。家庭往往是我們每個人「原始衝突」的來源，在不知不覺中塑造了我們的性格，也規範了我們的命運。然而弔詭的是，儘管如此，一旦承認這一切都是我們自分自身主動去扛起來的，因而當然可以靠自己的一念之間輕輕放下，竟然經年沈重罩頂揮之不去的烏雲就在一刻間消失。人是活在集體關係中的社會產物，然而衝突的解決最終還是要從「自我和解」開始。社會與人性、愛與衝突的微妙辯證，值得大大玩味。我很高興，父母親也因此放下了她們一直掛念不放的包袱。「從現在開始，請放心追求美麗的人生吧！」，想這樣跟愛我的人們說。（2001年1月19日，於日本東京小台）
□ 一個人佔住社會中被尊重的職業位置，不管那是基於什麼表面上優勝劣敗的尊榮或無奈，就是接受一種付託，而不僅僅只是執行市場中銀貨兩訖的交易。「工作」不是像一些善意思想家所提示的內在就有尊嚴，是人們與社會取得聯繫的行事風範，才創造出工作的尊嚴。同樣的道理，資本家榮耀自身的本分並非只在賺錢，而是在與社會共生共榮的基礎上營利。錢，從來不是同質而等價的，而是始終受制於社會過程的評估與分類。
□ 然而，用貨幣與市場之外的標準來評估工作固然重要，怎樣才叫「嚴肅地、負責任地工作」，怎樣評估自己職業的方向與目標，卻不是容易的事？我們社會學者，長久以來，已經習以為常地將社會學的核心問題界定為：「社會秩序如何可能？」。就正如經濟學者問：「企業（firm）如何可能？」，政治學者問：「投票行為如何可能（why people vote）？」一般。放在切身的脈絡下，自然就會有社會學者提出：「台灣社會的本質是什麼」這樣的大哉問。
□ 然而，坦白說，我常在想，如果做個會「根本問」的社會學者只能那樣問，那我寧可不做社會學研究。理由很簡單─「無聊」、「無趣」。甚至於，是不是一定就要有像那樣的根本問，才夠資格作一位誠懇的社會學家？這樣的問題心情放輕鬆，也不妨來問問，總不能根本不問，或者根本不能問吧？。
□ 「台灣社會的本質是什麼？」。這樣的問題如果只被自足地問，而不牽涉到先導性的現實脈絡，即便看起來是在處理經驗的資料，先天便容易流於學院派的抽象思考。這讓我想到，Giddens回到古典大師的歷史處境重讀他們的作品，認為他們共同的質問其實是：「變遷中社會的本質」（the changing nature of the social orders），具體而言，古典思想家當時所面對正在急遽形成的新社會到底具有什麼特質？Giddens這樣的強調，聽來無甚高明，甚至有點不知所云，但放在這個討論的脈絡就很清楚他所想要提醒的為何。
□ 我在想，更徹底地回復到歷史性的強調，應該要在回答「社會的變遷本質」的同時，加入一個可能性的面相。換言之，除了「社會是什麼」與「台灣社會是什麼」之外，或許更應該時時逼問自己的是：「（台灣）社會原本可以有（但卻錯失了）什麼可能？」以及「（台灣）社會仍舊有何可能？」。畢竟，沒有偶然性的歷史只是另一種結構論的表面巧飾。「社會」應該如Jessop所說的是contingent necessity或是Lipietz的chances discovered。當我們一直追問「社會是什麼？」、「台灣社會是什麼？」、「台灣資本主義是什麼？」時，我總是覺得有點忐忑不安，覺得將陷入另一種危險─ 不知不覺癱瘓了我們對環繞著像conjuncture、historicity、contingency、possibility這些概念的時間敏感。
□ 在Emory University的研討會時，Doner告訴我一則他親身經歷的故事：在一次演講中，Sable被問到他的立場，他回答說：「I am not a positivist，I am a possiblist！」。我聽了內心為之一振，突然領略到他那本Second Industrial Divide副標題的嚴肅意義。這讓我想到有一次，陪著Block到新竹科學園區參觀，在車上他問到台灣鞋廠有沒有可能取代Nike，我直覺地就回答：「不可能」。我還記得他當天凝視著我的堅定眼神，他追問：「Why?」、「 Why not?」。然後，他提到，理論家在有能力分析一個結構時，往往是因為那結構已經開始崩潰。思想往往跟著現實結構後面後知後覺的窮追，卻還往往洋洋得意謂之發現。要勇敢地去想像可能性，來做踏實的經驗研究，才起碼有超脫僵化思考的可能，「可能怎樣」其實比「是什麼」更盯緊實然的問法！
□ 根本問（如果真的必要），也可以不只一個吧？只有勇敢地透過思考社會的諸多可能性，來逼視當前或過往的現實，才能讓社會的經驗研究透露出道德與行動的餘味，一旦沒有這層緊張，社會研究將變成逼人瘋狂的瑣然無味，不是嗎？同樣的道理不妨放到個人的層次來想想，我不想做個只會問：「我到底是誰？」的人，那是一條死路。我寧可興味盎然地常問自己：「我本來可以是怎樣？」（啊，太可惜了！）、「我還可以成為怎樣的人？」（哇，好期待！）。
□ 一位朋友曾經跟我這樣說：「五百萬的研究經費擺在那裡，你能夠拒絕嗎？不可能嘛，笑話！」。我低著頭不語，因為那不是個適合我的研究，為什麼我要接受？如果只因為「五百萬」這個金錢數目，就無法拒絕，那麼我人生走的方向如何決定？生命非常有限，每一天過去，每一分過去，每一秒過去，都自動地蓋上自已獨特的簽名印，再不能回頭，直到死亡的神秘儀式將它包裹封籤。不能任由自己被外界的市場價值所左右。要走自己清明的路！
□ 一個人有沒有可能既好學又好玩？有沒有可能童心重，又同時事業感強？這對雙子星座的我真是個要命的問題。我想唯一的辦法是：「不好玩的研究不做，不能研究的遊戲不玩」，聽起來好像在繞口令，但其實也想不出什麼其他更好的辦法。
□ 很多學者都會說「多元化」是好事，在路上逛街買東西的人也會認為多些選擇總是好的，而且人的選擇是有所謂「個性」的東西在左右。但是，很奇怪，越是碰到那些「以天下興亡為己任」的學者，跟他們一提到社會學的研究有多元性，因此應該要用比較恰當的多元標準去評量不同類型的研究。馬上就開始懷疑你是在「打馬虎」、「降低標準」。甚至還要提醒你，不要辜負了苦心栽培的「期望」，甚至拿起自己的著作壓壓後生晚輩，大有「老子好歹打過天下」的味道。人，嘴巴上掛著多元容易，心底要真正擺平規訓的衝動難。
□一個人佔住社會中被尊重的職業位置，不管那是基於什麼表面上優勝劣敗的尊榮或無奈，就是接受一種付託，而不僅僅只是執行市場中銀貨兩訖的交易。「工作」不是像一些善意思想家所提示的內在就有尊嚴，是人們與社會取得聯繫的行事風範，才創造出工作的尊嚴。同樣的道理，資本家榮耀自身的本分並非只在賺錢，而是在與社會共生共榮的基礎上營利。錢，從來不是同質而等價的，而是始終受制於社會過程的評估與分類。
□ 然而，用貨幣與市場之外的標準來評估工作固然重要，怎樣才叫「嚴肅地、負責任地工作」，怎樣評估自己職業的方向與目標，卻不是容易的事？我們社會學者，長久以來，已經習以為常地將社會學的核心問題界定為：「社會秩序如何可能？」。就正如經濟學者問：「企業（firm）如何可能？」，政治學者問：「投票行為如何可能（why people vote）？」一般。放在切身的脈絡下，自然就會有社會學者提出：「台灣社會的本質是什麼」這樣的大哉問。
□ 然而，坦白說，我常在想，如果做個會「根本問」的社會學者只能那樣問，那我寧可不做社會學研究。理由很簡單─「無聊」、「無趣」。甚至於，是不是一定就要有像那樣的根本問，才夠資格作一位誠懇的社會學家？這樣的問題心情放輕鬆，也不妨來問問，總不能根本不問，或者根本不能問吧？。
1989年1月─4月的記事本上，
記著這些軍中生活的塗鴉文字 ‧‧‧
要有不求表現的心，
才去自由奔馳。
要有不畏懼失去的心，
才去擁有。
要有世事荒謬的感受，
才去堅信。
要有容忍異已的胸襟，
才去衿持。
要有面對空無的勇氣，
才去實有。
愛需要學習，最忌健忘。
在一起要有不在一起的自在，
不在一起要有在一起的溫暖，
才去愛。
過自我承擔的生活不可缺少的兩個要素─紀律與意志。
不要在生活上，刻意製造高潮。
這一生，求一份心安。
求一點點的靈光璀璨，
當到了回顧的時刻，希望由心的滿足。
沒有永恆，只有永恆的美感。
在一連串恍然醒悟的嘆息聲中，
究竟一個人的價值是更昇華了，
還是更陷溺了。
當我們經由反省，而赫然發現，
我們經歷的途徑，步伐竟會如此生疏時，
我的靈魂整個癱了下來。
因為我們原先賴以生存，圓融的「自我」原來不過
一片模糊、陌生、不定的東西。
生命中我們所賴以生存的憑藉竟是最虛幻的感情了。
然而，什麼是「真實」？
在言語與心會的接筍處，智慧誕生。
用詭論談真理，
是對真理伏地的莊重，而遠不是表面的輕浮。
人閒著，是一種罪過。
人的能力有限，因此易於犯錯。
但因為我們天生具有
「可以被挑毛病的能力」
世界的繁複多變，因此才值得用心投入。
從手段永遠推論不出目的，
對目的的探求，
是一種眺望。
或許想清晰地看穿世事，再去生活原是一種錯誤。
讓我祈禱所有的愛正投向正確的方向，
然後付出，用心體會收穫。
永不要去求收穫，因為那正應驗了我們的匱乏。
責任感足以昇華自我。
信念當是一種力量，否則那不過是一時的玄想。
形而上的哲學心靈與
緊繫現實的社會學思考
是不可分離的。
沒有比幻想更是一種活出自己的力量。
對自己的反叛，需要想像的勇氣。
要知道
幻想比現實更接近於現實；
現實比幻想更接近於幻想。
27歲了，跟母親分開已經27個年頭了。
很正確，但很嚇人的想法。
歷史是開放的，需要加一個註腳：
歷史向前是開放的，
向後卻是封閉的。
歷史向前不斷試探可能的禁地，向後不斷搭築跨越不過的厚牆。
所有的偶然，經由一組難解的方程式，終結於既成事實的必然。
看別人不要羨慕，因為既然走上不同的路，就要堅定地選擇自己生存的樣態。
退伍後出國，還是要的。知識的突破，捨此無他，並且，也理當出於熱情。
只是必須說服自己，此地斯土斯民的熱情，與彼岸的知識堂宇本是相通的。
很難想像，「不感情用事」是怎樣的知識生活。
生命的衝力應該是來自於一種感動的情愫。
要有熱情，才會有意志，才能衝破現代社會功利與工具的虛張，
找到在人群當中、在工作當中安身立命的處所。
設計一種為自己量身定作、學習的生活方式。
1988到1990年之間，我在軍中服役。先是在高雄鳳山接受少尉步兵排長的訓練，兩個月後碰到特殊軍官的甄選考試，錄取後轉到宜蘭礁溪的明德訓練班服役。這裡的「學生」分為兩類，一類是送軍法審判並且服刑完畢後的「回役兵」；另一類是全台灣各部隊無法管教的惡劣份子。我先是在連隊當排長三個月，瞭解他們的生活作息；然後回到醫療組擔任全國只有四位的「心理分析官」。常嘲笑自己是「三棲部隊」：軍種屬步兵、職務歸政戰、工作接近軍醫。我的工作主要就是不斷地跟學生一對一晤談，並寫下每個學生的心理性格紀錄。在軍中，跟這些社會上的邊緣人有了密集的交會，並目睹許多人性的黑暗與脆弱，這是我入伍前所始料未及的。1990年退伍後不久，明德班發生學生被管教致死的事件，趙少康在立法院質詢郝柏村此事時，我腦海裡一直回想起在訓練班時相遇，一張張惶恐、不滿、畏縮、憤恨的臉孔。那樣的事情會發生，其實一點也不讓我感到驚訝。事發後不到一年，又一位學生被打死。這是我在1989年1月到4月這段期間，無意間闖入了一個社會學所謂「全制度」（total institute）時，筆記本內記下的一些零星感想。
從「民間哲學」到「民間社會理論」的確立
─迎向一個人民民主實踐的年代
木魚
本文原載於《南方》第八期，1987年6月，頁37-44
（該集專題為：「中國人醜陋嗎？」）
放著錯誤沒有拒斥，是在鼓勵知識的敗德 ——Karl Marx
理論的問題不能被解決，只能被取代 ——Ernesto Laclau
「南方」第六期江迅〈從統獨迷思到民間哲學的確立〉一文，試圖經由對舊論述系統問題架構的批判，擬出力求掌握社會真實脈動的新社會觀。 可惜的是，這篇文章破的功夫多，立的功夫少，算是思想起義的第一聲。 民間哲學必須進一步撐大民間社會理論的空間，才能完成典範構造的確立。 本文擬概略地勾勒出民間社會理論的輪廓、現實實踐的指涉及現階段的實際訴求，期拋磚引玉為進一步典範的建立催生。
揚棄左派教條主義階級化約論
民間社會，依格蘭姆西（Antonio Gramsci）的看法，乃是介諸經濟結構與具有立法及強制功能的國家之間，是歷史發展中最積極，最活躍的實踐場域。 這一觀念在英國社會主義學者湯普森（E.P Thompson）、拉克勞（Ernesto Laclau）、尤瑞（John Urry）的持續耕耘發展下，形成當今西方最具動員實踐潛力的社會理論，特別是對左派教條主義者階級本質化約論的獨斷囈語構成嚴重的打擊。
我們以尤瑞在《資本主義社會之剖析》（The Anatomy of Capitalist Societies）一書中發展得較為完整的架構做為分析的起點。
資本主義的經濟結構包括私有財產制，利潤（剩餘價值）爭奪，市場運作及持續資本累積的要求。 在此，生產領域與分配、交換、消費的流通領域必然是分離的，這兩者之間是以貨幣為媒介的「資本線路」（Circuit of Capital）來銜續規範。
民 間社會包括流通、再生產、實踐三個不同領域，當中各種不同行動主體（意識型態存在於民間社會中，藉著個人於種種論域內之生活經驗，塑造不同社會範疇的「主 體」，如性別、代間、階級、種族等等）為了持續基本上以家戶為單位，生物性、經濟性、文化性的再生產，在爭取分配、交換，消費之有利條件下抗爭社會的不公 義，就形成實踐場域內各種雜錯交織的社會力量。
左派教條主義的階級本質論，將分配、交換、消費完全化約到生產領域，強調「純粹」的階級鬥爭（資本家/勞工）在資本主義生產方式上本質的優位性。 這種一元化的論述在法國結構主義派馬克思主義身上（如Althusser），發展出一套令人暈眩精緻雕砌的「語言遊戲」，如拉克勞所言「一套由抽象的「結構」與「層次」的世界形成的絕對神話學」，在這當中「譬喻之所以變得具體，是因為與另一譬喻相類比才產生」。
民間社會理論揚棄簡化的階級觀，回到人的本位，分離開「資本主義」與「資本邏輯」長久以來的混淆。 資本家與勞工只存在於民間社會，並且從未是「純粹的」。 同時沒有任何智識、道德上的理由，支持階級鬥爭必須超乎並主導其他鬥爭。 「階級」只是最直接扣緊生產領域的「主體社會範疇」，其他尚包括性別、宗教、種族、城鄉、代間……等，這些構成了人民民主抗爭多樣的社會實踐。
國家與民間社會間是一以「法律」為媒介的「權力、意識型態線路」（Circuit of Power & Ideology）。 國家不能被化約到經濟運作的資本邏輯（更不是「資本家」）來檢討，雖然它在一經濟結構持續資本累積的要求上運作。 國家透過「暴力的獨佔」與「法律」，協調規劃各種社會活動，以維持體系整合下，「商品化政策」（Commodified Policy）與非商品化政策（非促長資本累積之政策）的平衡。 而具體的國家形式（代議民主制、法西斯主義……）與政策平衡狀態，便取決於民間社會人民民主抗爭與國家的互動關係而定。
在討論到經濟，民間社會與國家關係時，尤瑞引出了一段意義深遠的話：
資本主義社會，是否足以產生有力的民主運動，使國家達到自由民主的境界？對於這個問題，我們長期以來一直忽略了兩個重點。 第一是國家與經濟分化的程度。 第二是國家與民間社會分化的程度。 如果國家和經濟分開，那麼，國家就代表了一種完全不同型態的組織，這個組織能夠更有效的來掌握住經濟的改變。 這也就是說，如果國家和經濟分開，那麼國家就更能增強那些改革者的社會基礎。 如果國家和經濟不能分開，而是國家直接控制著經濟，那麼民主改革的希望便會不明顯。 至於國家和民間社會，如果兩者的關係愈分化，那麼各階級或各團體就比較會只在國家中找代表的位子，而不想去直接控制國家，這也有助於民主改革以及國家和民間社會關係的改善。
國家與資本邏輯的緊密結合，擴大了國家商品化政策的氾濫。 這種結合絕對不是直接的，它勢必透過對民間社會「反資本邏輯」壓力的消解，因此也直接指明了民間社會自主力的枯萎，也就是人民透過國家對抗資本邏輯可能的絕滅。 從民間社會與國家這組關係來看，便是國家對民間社會的抑挫，這同時也是改革者活動空間與社會基礎的封閉。
「權力、意識型態線路」的支配
在這裡「國家」與「黨─國」（Party-State）的自主性必須分離來看。 國家的黨私有化並不是建立在「資本邏輯」上，而是以「國家機器」為工具對民間社會有系統的控制和支配。 關於這部份屬於我們前述的「權力、意識型態線路」，我們援以三點說明：
1. 黨與種種國家機器的平行操縱關係，形成連體嬰式利益非配協控的複合網路。 藉著人事與機構的物質性配置，透過利益、意識、權力三者扣連糾結的泛社會控制機制，完成宰制的結構與監視系統。
2. 由上而下的主動動員支配，在學校中灌輸黨化教育的統治神學，以大量製造順民；在社會教化中獨佔傳播媒體的霸權，藉詮釋權的壟斷，剝奪民間自我詮釋的孔道，割裂民間進步力量為一破碎的面目。
3. 對 可能溢出控制的民間自主力量，藉軍、警、特務已然黨化的獨佔性暴力工具行恐嚇和壓制；藉行政程序，阻滯並削弱民間的自我管理（如從前的「消基會」到今天的 「台大教授聯誼會」）；藉異化的「民間組織」（專拍資本家馬屁的「國民消費協會」，不敢簽署「勞工人權宣言」的總工會）癱瘓行動主體的力量；藉商品逸樂取 向活動的「解放」，蝕化民間力量的實踐動力（如學校康樂活動的氾濫腐化，色情的欲迎還拒、選舉時的連串棒賽、頒獎活動。）
「黨─國」由上而下的控制規劃以維持系統整合，同時也是在維持一不正義的社會結構及民間社會的壓抑狀態。 因此「黨─國」成了民間社會中扭曲社會公義的資本邏輯宰制（雛妓！污染！毒害！剝消！核變！貪污！壟斷！……），在「權力、意識型態線路」上的對應共犯。
「國家」與經濟分離的自主性，使民間社會人士民主抗爭的改革活動得以開展，同時得以藉「國家」的公權力對抗經濟資本邏輯的不正義傾向。
「黨─國」的自主性因此是由上至下支配馴化的增強，是民間社會的沉落，也是「黨─國」與經濟的無限制勾結。
因此人民民主抗爭的目標，將會在兩個相對獨立的層次上展開：第一層次，「黨」與「國家」的分化；第二層次，「國家」與經濟的分化。
「黨‧國家‧經濟」共犯結構
黨‧國家‧經濟三者之間可以在分析上，依如下共犯結構的鐵三角來理解。 這一圖示將有助於我們辨認正在形成中的「人民民主抗爭」不可相互化約的不同面向。
首先關於「黨──經濟」這一「壟斷邏輯」，以及民間資本的反壟斷，南方朔先生於《一九八六台灣年度評論》的〈國家‧資本家‧人民〉一文中，已從歷史發展的角度，審視這段「官商協力」到「官商對立」的過程。 但是在民間資本反國家資本壟斷與浮現中的民間社會的關係上，並未交代清楚，底下將從民間社會理論脈絡來加以釐清定位。
「國家─經濟」的結合造成商品邏輯成為最大主宰（註1），必須從「黨─國」的「牧民邏輯」與「黨─經濟」的「壟斷邏輯」這兩個側面來理解。 我們已經分析過在「權力、意識型態線路」中「黨─國」對民間社會全面系統控制與「商品邏輯」的共生關係。 而另一側面上，「黨─國」直接介入生產、流通領域（亦即「資本線路」）的資本壟斷，對民間改革活動卻是更直接的阻礙。 在共產世界「黨─國」對經濟、民間社會的完全吞沒，使改革活動幾乎全然窒息，可以做為一相對的參考。
這兩個側面的結合，有其歷史的共同根源。 國 民黨在「戰後台灣初步重編日據時代的殖民地壟斷經濟，而成的國家資本主義體系是一本質極不穩定的結構，復以繼承大陸『官僚資本主義』的惡質性，戰後台灣的 國家資本主義可說是一個必須藉軍警憲強制力始足以維繫的特權體系。」（南文，頁七四）初期的民間資本在「國家資本主義」的「黨─國體制」下，也只得依附於 國家資本主義的卵翼。 依此我們可以論定「牧民邏輯」、「壟斷邏輯」、「商品邏輯」三者乃是一體成型的「宰制結構」。
這裡最重要的是，我們必須分辨出不同邏輯對應於「民間社會實踐場域」的特定關係。
民間資本到了八十年代對壟斷、無效率、黨國不分的國家資本主義的反抗，「自由化、國際化」的呼聲，正顯示出「國家資本主義」的鬆動以及朝向「自由資本主義」的發展跡象，這些對整個體系而言，有水滴石穿的民主效果。 當「黨─國」逐漸由「資本線路」的直接介入回縮到「權力、意識型態線路」，擴大經濟部門的自主性，顯示著台灣民間社會向支配系統展開反支配運動的契機。 （想想，中國在「搞活經濟」與壓制「人民民主抗爭」的兩難。）
當然，反壟斷基本上無涉於「商品邏輯」與「牧民邏輯」，特別是前者。 對「牧民邏輯」與「商品邏輯」的反抗，才是民間社會「人民民主抗爭」反支配的主題。左派教條者混淆了「民間社會」、「資本邏輯」、「國家」之間的關係，導致對「代議民主制」、「形式民主」不可原諒的無知。
「黨─國」的「壟斷邏輯」在此是條虛線，但是卻是條重要關鍵的線索，這條線愈淡，我們便愈接近前面所說「國家」、「經濟」、「民間社會」間一多元民主架構的實現。 對「黨─國家」資本主義的抗爭，才是「國家資本主義」走向「自由資本主義」維繫社會正義的最終保證。
「人民民主抗爭」在台灣的浮現
用這樣一民間社會理論的架構，來分析這兩年來台灣社會各領域逐漸萌芽，正在醞釀以及未來深值高度關注的「民間不服從」或「社會運動」，我們可以對應前面鐵三角的「宰制結構」提出如下的耙梳：
反「商品邏輯」氾濫這部份包括：
（1） 勞工運動反抗勞動徹底商品化，生產關係的不平等。
（2） 環境運動及反公害運動的反抗污染大地，嚴重威脅到生存權的唯經濟成長政經共犯結構。
（3） 原住民運動反抗商品邏輯對少數民族生物、經濟、文化再生產的毀滅。
（4） 反色情運動及婦女運動反抗商品化，及男性沙文主義對女性肉體、心理、人格的宰制。
（5） 消費運動要求一公平合理的交易環境，確立消費者主權。
（6） 都市社會運動控訴不平等的集體消費。
反「黨─國」「牧民邏輯」的這部份，集中在「權力、意識型態線路」，是對泛黨化支配的民主反撲，包括：
（1） 司法改造運動是人民對「黨─國」公義性的質疑與體檢。
（2） 宗教自主運動是民間社會的宗教（一貫道、新約教會、長老教會）反國家機器壓制的自主化運動。
（3） 想家運動是對「黨─國」泛政治化，及「國家」壓過「家」的人性抗爭。
（4） 國會本土化運動，是民間社會對政治主權的抗爭。
（5） 學生運動反抗黨化教育及校園體制，是學院對政治教育的自主化運動。
（6） 文化重建運動抗拒「教化詮釋體系」與「商品化詮釋體系」的壟斷，是對「另一種文化」的想望。
（7） 專業化運動，是社會各領域對自主性與自主規範的要求。 例如「台大教授聯誼會」、報禁解除後可能的「記者公會」，甚至屬於工人的「獨立工會」的強化等。
民間社會抗爭的動態層次
這些基於不同層次指涉（「牧民邏輯」、「商品邏輯」），在社會不同次領域展開的人民民主抗爭，是一逐漸擴散的多核心的社會實踐。 它是不正義的宰制結構長久蘊積的焦慮不滿，在這一歷史時刻多重矛盾匯集，爆發出來的民間社會的「自我防衛」。 民間力量的浮現，已形成一個新的、具有強制力的歷史形式。 它顯示了國家機器不再能依其控制慣性成功地消解民間社會，人民不會再迷信開明的點滴社會工程學，也不再輕易相信官僚信誓旦旦的哄騙安撫。 民間社會將逐漸地，從各個角落自我組織為一活潑於國家控制機器之外的民主運動。
「自力救濟」不是暴民政治，是人民對「黨─國」統治能力的失望，「信用度」的重估與道德的質疑。 歷史鉅變中的進步力量，不是右派教條幾近自戀的「政黨圖騰」、不是左派教條化約的「普羅階級」，更不是民進黨空洞曖昧的「住民自決」，而是不死的人心。 蓬勃激揚的「人民民主抗爭」將證明人心的不滿、覺醒、奮鬥方是人類歷史實踐的道德基礎。
民間社會是一多核心的社會實踐交錯的場域，每一個社會實踐都有其各自的「支配/反支配」的型態存在，它是一反泛政治一元化的多元潛力（「藏力於民」）、含納種種多樣的社會主體範疇（勞工、農民、婦女、學生、原住民、社區居民、消費者、文化工作者、老兵、教授、教徒……還有公民） 階級抗爭當然是這當中重要的一環。 但 是在反抗「宰制結構」的民間力量中，明顯的，「人民民主抗爭」不必然是反資本家（如學生運動、婦女運動）；而反資本家的運動（如反公害運動、勞工運動）， 最終卻必然指向「黨─國」「非商品化社會政策」的執行不力（如名實不符的「勞基法」），乃至刻意壓抑（如剝奪勞工的罷工權）。
這個全面的、來自民間基層的民主化壓力震盪到僵化的國會、國民黨體系、工會體系，都將逐一引發內部「民主化」，而形成民間社會反滲透的強制形勢。 無形中黑格爾式「絕對國家」的神話就將要被民間社會的主體實踐，做一「人民民主」的倒轉。 這一全面性的態勢，也是一在個別社會實踐要求公理、正義中的自我啟蒙。
民間社會的抗爭，包括三個動態的層次：
（1） 在民間社會內部，各個次領域個別而具體地對「經濟─國家」結合產生的迫切問題進行直接抗爭。
（2） 進一步，特別是在「反牧民邏輯」上，對「黨─國」結合產生的壓抑、扭曲狀態的抗爭。 這是「意識型態論域」、「權力運作型態」的「支配/反支配」空間
（3） 「國家」、「經濟」、「民間社會」間一改革活動自主空間的建立。 這牽涉到「民間社會」的自我重構，也是以「民間社會」為主位的民主多元架構的確立。
且讓我們就這三個層次的民間社會實踐指向，做一概略的分析和臆測。 第一層次多重的社會實踐水漲船高，終會傳導達第二層次「權力、意識型態線路」，亦即政治教化結構這一臨界線，學生運動與環保運動的關連，正顯示出這一態勢。 在這一層次上關鍵議題的上場（例如「國會本土化」），將有可能使一廣泛的「民間社會」改革活動空間獲得長期自主的制度化確保。 起碼包括：足以代表公理、正義、為民間信賴的司法體系；言論自由；公共領域的自主性；人民集會、結社自由的法律保障。 簡單的如此分析並不是在提出一機械的階段論，而是在指明現實社會實踐的多重指涉，以及這些指涉在對抗一總體的「宰制共犯結構」時，實踐活動淨化提昇到一「民主正義結構」反霸權的動態位階。
反支配有機戰線的形成
如果「民間社會」的力量一直停留在第一層次的抗爭，那麼對不正義的「宰制結構」的直接面質（confront）將不容易產生，國家行政機器不斷藉著「問題技術化」，「藉大眾媒體將反抗群眾意象暴民化」、「阻滯在現場的侷部化」、「分割事件意義的個別化」使批判的層次無法提高，最終我們可能只換來一開明版的「宰制結構」。
在不斷提昇批判層次的動態抗爭中，學術界、文化界、傳播界的知識分子扮演責無旁貸的重要媒介，只有在這裡（亦即，「權力、意識型態線路」），全面「支配霸權/反支配霸權」知識份子論述抗爭的有機戰線才真正展開。 新的進步典範站在「民主、理性、正義」的基礎上，對「宰制結構」「官僚權威主義、唯經濟成長論、『黨─國』圖騰崇拜、氾濫人性物化」的宰制神話進行永恆不輟的批判揚棄。 同時新的典範，也在此理論實踐的不斷辯證重組中，凝鍊擴大、自我啟蒙、「心平氣和、腳踏實地檢視理論與實踐的差距，為龐大而紛雜的社會解放事業，作出個人點滴的具體貢獻」（江文，頁四十）。
「民間社會」「有機知識份子」的言說行動不是空泛感性的意識型態追逐，也不企求「一勞永逸」、「一次解決所有問題」（江文，頁四十一）的化約主義。 「確著的知識份子」（Specific intellectual），將取代「普遍的知識份子」（universal intellectual）（註2），他瞭解到民間社會核心的「社會實踐」具有各自不同的「支配/反支配」情境，同時也意識到自己不是面對一普遍性的「真理」、普遍的「人民」言說，做為一「民間社會」的有機知識份子，在於投入特定實踐領域內（例如婦女運動的有機知識份子，環境運動的有機知識份子），具體的、經驗的「支配/反支配」關係的真實掌握。 由此致力於主體性的開展，及其與現實宰制結構束縛間張力的解析。
也正因為關注於被支配的社會力量與反支配的可能，確著的民間知識份子直接質疑「黨─國」權力在社會各個領域內微細的、全面深入的滲透，包括教化的符號暴力與各種權力技術。 這是「權力、意識型態線路」中「權力/知識」的鬥爭。 在一個像台灣這樣泛政治化的社會中，知識份子無「黨」、無「權力滲透」的社會分析，以及進步得沒有原則的所謂「清流」，其實是一種有意無意的自我閹割。
最後民間確著知識份子的言說，在這廣渺無所逃的「宰制結構」內，必定直接、間接地指向總的「支配/ 反支配」論述層面上的衝撞。 這些總的言說行動的交織連結具有逐步鬆動、轉化既存「宰制結構」統治神話的效果。 由此，一個符應於民間社會，新的典範，新的社會意義與內容，才能在緊銜現實的生活抗爭中逐步建立。
「民間社會理論」： 一個嶄新的問題架構
「統獨論爭」是個含混、空洞，無法承載台灣新生的社會現實的錯誤問題架構。 「雖然表面層次已經提高，但不僅不曾為混亂淺薄的台灣思想界及政治運動提供清澈的洞察，反而製造出無數對立情結和頑固執念，並引發各種團體間非理性的誤解和對抗。」（江文，頁三十五）
對於這一錯誤的「問題架構」，經驗現實的檢證已經無從克服。 換言之，就像在暗室中抓一隻不在裡面的黑貓，沒有答案可以「解決」。 「理論」本身的問題不能被「解決」，它甚至已經成為現實實踐正在形成中多樣力量衝不破的沈悶架構。 當理論本身的問題不能被解決，它只能被新的典範、新的問題架構所「取代」，所有現實實踐的糾結也才能在理論層面上獲得疏解。
「民間哲學」呼應著這樣一「民間社會理論」的確立，所有進一步的理論對話，勢須提昇到「民間社會理論」的實質內容中，才能獲得具體現實的澄清。 也唯有透過「民間社會理論」的確立，人民民主抗爭的潛在力量，才能掌握確著的批判武器。 我們相信：「民間社會理論」的問題架構，將有助於具體現實的爬梳和理解，這將是知識份子理論與實踐合一的開始，也是人民民主抗爭邁向康莊大道的發端！
註1：此處所謂「商品邏輯」，指的是實際社會脈絡中宰制結構的分析，「商品邏輯」成為最大主宰，乃國家與經濟結合一體的結果。 此與前述「資本邏輯」不同，後者指的是社會本體分析上的方法，左派教條主義者把它等同於「資本主義體系」，造成階級本質化約論。
註2：「確著知識份子」與「普遍知識份子」引自傅柯（Foucault），讀者可參考《南方》第三期：〈真理與權力──傅柯談知識份子〉一文。
【1998年寫的後記】
這 篇文章寫作時的時空環境，現在恐怕早被遺忘。所有當時在《南方》所寫的其他文章，像〈勞動體制五論〉、〈台灣文化生態批判〉、〈人民的力量〉，甚至翻譯傅 科的〈真理與權力──傅柯談知識份子〉，都可以在這篇文章中找到銜接的點。如今這種「勇氣」與「霸氣」已經沒有了。另外文中交叉引用江迅、南方朔的文章乃 是當時有意的編織，這是「運動中的寫作」的集體性建構使然。而且用詞有時候有點煽情，這也是基於同樣的道理。我到現在還記得大學時代讀到馬庫色的《單面向 人》時，掩卷長嘆，恨不得起來搞革命的詩意憤怒（poetic anger）。儘管現在看來，對這些「加碼加味」的演出，已經不能苟同，但是「為善的政治必須要能讓人 心感動」，這個道理，我還是相信的。最後，這十多年來，台灣的政治經濟社會結構改變甚劇，我的想法也變化很大，這篇留在這裡，除了保存一點鄉愁的回憶，同 時也讓自己以及路過此網站的朋友，回到那個台灣各個角落「都動了起來」的改革政治的原點，對自己與這個社會這些年來進與退之間，也可有一番丈量。
此翻譯原出版於〈南方〉雜誌第三期，時間是1986年12月
————————————————-
譯自Power/ Knowledge…Selected Interviews & Other Writings 1972-1977 by Michel Foucault， edited by Colin Gordon Pantheon Books New York, 由Alessandro Fontana與Pasquale Pasquino進行的訪問，篇名為〈Truth & Power〉，頁125-133。
＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝
長久以來，「左派」知識份子的言論總被視為具備主宰真理與正義的能力。 而被有意、無意地當成普遍原則的代言人，做為一知識份子就代表了某種近乎人類整體的意識/良知。在我看來此一理念是由馬克思主義轉變而來的，事實上， 已經凋萎了的馬克思主義。
正如普羅階級，根據其歷史情境的需要，是普遍律則的負載者（雖然是祂直截、未具反省性的負載者；甚至幾乎未曾以此方式認識到自 己）。知識份子切盼能夠透過其自身道德、理論與政治的抉擇，依照他那套精緻反思的形式，來擔當起這個普遍律則的負載者。知識份子就這樣被視為是這些普遍原則清澄、煥發出個性的風範，而其隱晦的、集體的形式則內藏於普羅階級。
知識份子被期許扮演那種角色，已有一段時日。然而一種「銜接理論與實踐」的新形式已然建立，如今知識份子的勞動之為用，不是在「普遍律」、「典 範」、「適用於所有一切的確當與真實」，而是在一個個確著的部門之內，在其生活或工作狀態之下特定具體的地點（例如：住宅、醫院、收容所、實驗室、大學、 家庭及性關係）。 這無疑使得他們更容易直接地、具體地覺察到鬥爭的存在。而在這些空間中，他們面對的問題是確著的─「非普遍的」─並且經常是迴異於所謂普羅或大眾的問題。
儘管如此，但是基於兩點理由，我認為知識份子事實上是愈來愈接近於普羅與大眾。 第一，因為抗爭已經成為一種真實的、物質的、日常生活中的事物；第二，因為他們雖然常循著不同的方式，卻與普羅階級面對到相同的敵手，這些敵人主要有跨國 公司、司法及警察機關、以及財經領域中的投機商人等等。我將稱她們為「確著的」知識份子，以有別於相對立的「普遍的」知識份子。
這知識份子全新型態的出現有著更進一步政治上的意義。即使不是完全的整合，它至少使得我們有可能重新再扣連起一些在這之前一直被分離的概念。知識份子中那 些出類拔粹者通常是作家，他們做為一個普遍的意識，一個自由的主體，而對立於那些僅僅只是展現出服伺國家或資本機能的知識份子──科技專家、行政官員、教 師等。
但一旦每個人的具體活動都開始成為政治化的基石，做為知識份子神聖標記的寫作（writing）這條基線，便跟著也消失了。這樣一來，跨越不同類型的知 識，從這一個政治化的焦點到另一個焦點，發展出橫向的支援結盟也已經變得可能。行政官員與精神病專家，醫師與社會工作人員，實驗專家與社會學家，可以在各 自的領域內抗爭，同時也透過相互交換來尋得奧援，知識份子參與政治化的過程變得無比縱闊。
這一個趨勢也解釋了，即使作家逐漸成為一種幌子而消失，大學與學院的出現是如何繼起成為「交換中心」，這些中心縱使不是作為根本的要素，也已經構成了多線 交叉匯集的特權位置。如果說大學與教育場域已經變成了政治上的敏感地帶，此無疑正是理由所在。所以，所謂大學的危機不應當被詮釋為權力的流失；相反地，是 大學做為幾乎所有知識份子都會通過並取得相互聯繫的多元複合的學院體制，其核心權力與權力效應的增加與強化。
我認為這種「確著的」知識份子的特徵在二次世界大戰一結束時便已經出現，原子科學家（例如：歐本海默）或許就是做為從「普遍的」過渡到「確著的」知識份子 的一個關鍵。 身為一位原子科學家以及與科學知識/制度間限於特定領域的直接關係，他因此有資格介入到相關的爭議中；但因為核子的威脅影響到整個人類及世界的命運，使得 他的言論同時也具有了普遍性。在這種攸關全世界人類命運的鮮明標誌下，原子專家作為確著的知識份子的地位便在此特定的知識秩序中活絡了起來。
我認為這也是知識份子首次不是因為他所提出的普遍性論述而被政治權力所迫害，而是因為他的專業知識；也是在這個層次上，一個原子科學家會構成對政治的威 脅。我在這裡僅僅提及到西歐的知識份子。 蘇聯的情形在某些點上與此有些類似，但又有許多不同的地方。的確，我們是需要將西歐與社會主義國家自從1945年以來的科學紛爭，進行一全盤性的研究。
對我而言，似乎我們現在正處在一個需要再重新思索「確著的知識份子」有何功能的時刻─重新思考而不是放棄。儘管某些人還是一時眷戀著偉大的「普遍性」知識 份子，並且渴望著一個新的哲學、新的世界觀的降臨。我們只要想想在精神病學領域已經獲致的重大成果，他們證明了這些確著於局部領域的鬥爭並非一項錯誤，也 並未走到了死胡同。甚至我們可以說，確著的知識份子的角色，例如核子科學家，電腦專家，藥理學家等等，將只會隨著其政治責任負擔的增加（不管他們本身願不 願意接受），而愈來愈形重要。
我們如果就其局部的權力形式的這種特性，而忽視了她們在政治上的份量，將是個危險的錯誤，不管是基於這只是專家事務不關係到大眾生活（這犯了雙重謬誤：因 為他們不僅已經瞭解到與大眾生活的密切關係，而且早被糾纏到許多事件當中），或是基於確著的知識份子是在服務於國家及資方的利益（這是正確的，但是同時也 顯示了該知識份子所佔據的策略性位置），或者基於他們是在傳散著一種所謂科學的意識型態（這種看法不僅未必正確，並且對根本的重點：符應論述的真實效應， 它必然只是個次要的事）。
這裡最關鍵的是，我相信，真理並不是外在於權力，或者，權力中缺乏真理。相對於這種存在許久的神話─對它的歷史及功能值得作進一步的研究─ 真理不是自由心靈的報償，不是長久離群索居的結晶，也不是那些成功地解放自我者的特權。 真理是凡俗此世的一件尋常事物：它只有藉著繁複限制的形式才能產生力量，並且也才能衍生出權力的規訓效果。
任何一個社會都有它的真理政權，所謂真理的「一 般政治學」：它乃是做為「真理」而被接受並因而產生功能的論述型態，它是使得我們得以分辨真偽聲稱的機制及其這些真偽聲稱的展現，它是讓每一個人馴服獎懲 的訓育手段！它是透過真理的接納而賦予事物價值的技術及程序，它佔據著掌理並判言出「真實」的地位。
像我們這樣的社會中，真理的「政治經濟體質」乃是由五個重要的特質所表現出來。「真理」是科學論述形式及生產它的制度的核心；它依附於持續的經濟及政治上 的誘惑（真理的需求，直如經濟生產及政治生產的需求）；它是以多樣的形式成為廣泛散佈的消費對象（儘管存在一些嚴格的限制，透過許多教育及新聞機構的流通 循環，確實達到相當廣闊的幅員）；它的生產及傳布，至少絕大部分，是在一些龐大政治及經濟機構（大學、軍隊、媒體）的控制之下；最後，它是全面性政治爭論 及社會衝突（「意識型態」之爭）的議題。
對我而言，現在必須在知識份子這個課題上被拿來探討的，不是「普遍價值的負載者」，而是那些佔據著社會中確著位置的人──他們的特殊是因為連結著真理政權 的一般功能運作。 換言之，知識份子具有三重的特殊性：他的階級位置（服務資本主義的小布爾喬亞，或者服務於普羅階級的「有機」知識份子）；他做為知識份子的生活及工作狀況 （研究領域，實驗場所，大學、醫院等機構中他所服從順應或反叛抗爭的政治及經濟要求）；最後，他在我們社會中真理政治活動的特性。
正是在最後這一個因素上，他的位置具有了一般性的意義，那些局部、確著的鬥爭因此具有了不侷限在專業或特定部門上的效應及糾葛。 知識份子能夠在對我們社會的結構及功能運作如此核心關鍵的真理政權的一般性層面上演練以及鬥爭。 這是一場「為真理」，或至少「環繞真理」，的戰爭─ 再次強調，我們所理解的真理不是「等著將要被發現及接受的真理的整體」，而是「一個被規劃管理的整體，藉此真與假被區分開來，而權力的具體效應得以攀附到 真理之上」；同時我們不是理解它為一樁爭奪真理「代表者」的戰鬥，而是一場關係到真理的地位及展現的政治、經濟作用的戰爭。
我們必須放棄用「科學」及「意識型態」的角度來思考知識份子的政治問題，轉而採取「真理」及「權力」這一個視角。 如此一來，我們也得以用新的方式來面對知識份子專業化以及智識和體力勞動分工的老問題。
所有以上我所說的，必定顯得非常混亂而不定。 不確定是必然的，我在此處所說的只能被視為一項假說，然為了不致太過混亂，我將提出一些「命題」──不做為確定的聲稱，僅只是進一步有待檢驗和評估的提議。
「真理」可被理解為生產、規劃、分配、流通、運作聲稱（statements）的一套常規程序的系統。
「真理」在一循環的關係上連結到生產並持續它的權力系統，以及自它衍生出來並進一步擴張「真理」的權力效應。真理乃是一個「政權」。
這一政權並不僅只是意識型態或上層結構：它是資本主義形成及發展的條件，並且正是此相同的政權，經過一定的調整，也在社會主義國家中運作。（在此我對中國的問題有所保留，我對那地方的情形所知不多。）
知識份子最核心的政治問題不是在批判已經先設地與科學相關的意識型態內容，或者在確保眾人的科學實踐是在一正確的意識型態上形成。而是在探求建立真理政治活動的新的可能性。 問題不在於改變人們的意識──或在他們腦袋裡的東西──而是在生產真理的政治、經濟的制度性政權。
不是將真理從所有的權力系統中解放出來（這將是個荒誕的構想，因為真理始終就是權力），而是將真理的權力從祂現在在其中運作的社會的、經濟的、文化的霸權形式中分離出來。
這個政治問題，總括而言，不在謬誤、錯覺、疏離的意識（或意識型態），而在真理本身。尼采的重要性正是在此。
Related articles
First Step -----Jerry的日記部落格 